ОСАНОВ А. ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ

АЛЕКСЕЙ ОСАНОВ
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
В КОНТЕКСТЕ СТАНОВЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

// Смысл человеческого бытия. Владимир, 2002



Смена философских дискурсов, наблюдаемая на протяжении всего прошедшего столетия, показала острую необходимость пересмотра многих традиционных проблем и теорий трансцендентальной философии в ином методологическом ключе, в том числе их адаптацию к современному пониманию сущности человека и тех отношений с миром и другим человеком, в которые он вступает. Так, по свидетельству Ж. Лакана, не только бессознательное, но и само сознание человека, на структурной упорядоченности которого настаивал структурализм, сегодня понимается как разомкнутая, хаотическая "магма" невыразимых желаний, экстатических устремлений, настойчивых притязаний и вопрошаний к внешнему миру. Тождественный самому себе субъект трансцендентальной философии рассеивается, уступая место в постструктуралистском дискурсе субъекту децентрированному [М. Фуко, Ж. Делёз], страдающему в условиях "лишения самого себя" (Selbstentzug), которое, по утверждению Р. Вальденфельса, не компенсируется никаким рефлексивным "возвращением к самому себе"; представление о человеке как целостном, самодостаточном индивиде вытесняется представлением о нем как фрагментированном, лишенном целостности дивиде. На смену гуссерлевскому трансцендентальному Я, устойчивому и неизменному, идет экзистенциальное представление о противоречивой личности, подвижной, способной к изменению, радикальному обновлению своей сущности. Французский экзистенциализм в ходе поисков новой субъективности обличает и подвергает деструкции хайдеггеровское анонимное (es gibt, il y a, there is) бытие, настаивая на том, что только исхождение из этого безличного акта-существования позволит существующему (l'existant) стать хозяином своего существования (l'existance) и преодолеть ужас перед бессмысленностью и нескончаемостью "ничейного" бытия.

Не стала исключением и проблема интерсубъективности, интерпретация которой тяготеет к расширению сферы феноменологических исследований от чисто дескриптивной тематики (чистое сознание, первично-психологический опыт, трансцендентальное Я) до круга вопросов социальной онтологии, предметом которой становится не только объяснение что есть Я, но и обретение собственного Я перед лицом сообщества. Определение смысла человеческого существования через необходимость обретения человеком собственной идентичности посредством установления родства - сходства и различия - между собой и окружающим (природным и социальным) миром, непрекращающийся поиск самого себя в контактах с Иным себе обуславливают повышенное внимание к истолкованию интерсубъективности как полисубъективности, точнее бисубъектности (субъект-субъектности), сферы "между" [des Zwichen] моим сознанием и "дискурсом Другого", то есть бессознательным (Ж. Лакан), всем краевым, бессмысленным, случайным и безумным, что человек находит в себе при анализе своих кромок, пределов, границ, кадрирования, маргинализации всех видов (Ж. Делёз, Ж. Бодрийар, М. Фуко), сознанием другого человека (М. Бахтин, М. Бубер, Э. Гуссерль), бытием в целом (М. Хайдеггер, Э. Левинас) [подробнее см: Осанов 2001; 112-129].

Необходимо отметить, что проблемное поле феномена интерсубъективности оказывается подвижным: из сферы логической (мир логики и идей) интерсубъективности , занимавшей в большей степени Э. Гуссерля и его окружение (Г. Шпет, М. Мерло-Понти), интерес перемещается, с одной стороны, в область эмпирико-семантической (мир тел, вещей и слов) интерсубъективности в постструктурализме (М. Бахтин, Ж.-Л. Нанси, Ж. Деррида, Ж. Делёз, М. Турнье, М. Фуко), с другой стороны, в область нормативной (мир ценностей и поступков) интерсубъективности в экзистенциализме (М. Хайдеггер, Э. Левинас, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр). При этом, истолкование феномена интерсубъективности предполагает сдвиг внимания исследователей с интенциональных актов к коммуникативным и далее - к респонзивности. К сожалению, приходится констатировать, что, несмотря на необычайную популярность и постоянное использование понятия интерсубъективности в феноменолого-экзистенциальном дискурсе, мы до сих пор не имеем систематического анализа феномена интерсубъективности в отечественной философии - практически ни одно из современных исследования не выходит за рамки анализа взглядов какого-то конкретного философа (Адамов Э.Ю. Г.Г. Шпет: дифференциация "собственника" и "субъекта" и проблема интерсубъективности // От Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Минск, 1998. Гафаров Х.С. Проблема интерсубъективности у Х.-Г. Гадамера // там же. Филиппович А.В. Проблема интерсубъективности у Л. Витгенштейна // там же. Борисов Е. Проблема интерсубъективности в работах Э. Гуссерля // Логос. 1999. № 1. Вдовина И.С. Морис Мерло-Понти: интерсубъективность и понятие феномена // История философии. № 1. М.: ИФРАН, 1997. Тавризян Г.М. Габриэль Марсель: бытие и интерсубъективность // там же. Кубанова О.Ю. Проблема интерсубъективности в "Картезианских размышлениях" Э. Гуссерля // Историко-философский ежегодник "91. М., 1991 и др.). Не претендуя на всеохватность, попробуем рассмотреть основные проблемы, связанные с пониманием феномена интерсубъективности, на материале некоторых ключевых текстов философов ХХ века.

Как известно, классическая философия признает только два типа бытия: бытие-в-себе, которое есть пассивное бытие без цели, бытие объектов, присутствующих в и через пространство, и бытие-для-себя, которое есть бытие трансцендентального сознания (несводимой самотождественности, трансцендентального Я, психики) - безместного, внемирного, которое однако ставит весь мир в зависимость от своей субъективности. Модусом последнего оказывается также бытие-для-других, которое, согласно Ж.-П. Сартру и Ж. Лакану, является одной из неудачных попыток экстаза (выхождения самосознания из самого себя) и всегда оборачивается отлучением субъекта от собственного существа, "заставлявшего конституировать свое существо в виде другого, и тем самым всегда обрекавшего его на похищение этим другим" [Лакан 1995; 20]. Постклассическая философия, снимая противоречие между бытием-для-себя (предполагающим, что Другой является не более чем вещью) и бытием-для-других (когда Другой вторгается в сферу моего собственного опыта, отчуждая меня от собственной самости) пытается разрешить проблему в синтезе моего бытия и бытия другого, для чего и выдвигает понятие бытия-с-другим, вне-себя-бытия-навстречу-другому, которое для человека всегда есть бытие-вместе с другими (как равными ему субъектами) без ущерба собственному существованию и бытие-при-мире.

Одна из первых попыток в этом направлении была предпринята основоположником феноменологической философии и психологии Эдмундом Гуссерлем. Само понятие интерсубъективного опыта (как поля взаимо(со)отнесенности субъектов) и родственное ему понятие жизненного мира (как мира субъективно-(со)относимого) вводится в научный обиход и активно используются Гуссерлем лишь на закате его философского творчества - прежде всего в V медитации "Картезианских размышлений", а также в "Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии". Занятый поисками возможности преодоления трансцендентального солипсизма и оснований для объединения в единое целое различных уровней трансцендентального Ego, Гуссерль обращается к исследованию механизмов образования в глубинах "чистого Я" смысла "Другого", причем не как моей копии, а как не-Я в форме другого Я, т.е. Чуждого мне:

Цитата:
Возникает вопрос, как, в каких интенциональностях, в каких синтезах, в каких мотивациях оформляется во мне смысл "другого Ego" и подтверждает себя под названием согласованного опыта Чуждого (Fremderfahrung) в качестве сущего и, в определенной мере, даже в качестве самого-тут-присутствующего (selbstda) [Гуссерль 1997; 49].

Данный вопрос, как отмечает Гуссерль в предваряющем V медитацию параграфе, предполагает размышление в двух взаимосвязанных направлениях:
1. Каким образом на почве нашего трансцендентального Ego заявляет о себе (именно заявляет, а не просто обнаруживается) и подтверждает себя Другое Я?
2. Как я, в свою очередь, из моего абсолютного Ego выхожу навстречу другим Ego"s, которые в качестве именно других не действительно суть во мне, а во мне только осознаются?

Отвечая на первый вопрос, Гуссерль обращает внимание на то, что в рамках естественной установки мирности (Weltlichkeit) я обнаруживаю меня и других, во-первых, различенными, во-вторых, находящимися друг-против-друга. Необходимым шагом для понимания этого является, по Гуссерлю, признание того, что, во-первых, сознание не заключено в одиночную камеру (не существует независимо от внешнего мира), а во-вторых, само не представляет собой камеры, "в" которую было бы заключено какое(чье-)либо содержание. Оно есть интенциональность, то есть избыточность, выход за пределы моего Я и направленность на нечто такое, что не есть оно само. Другой не есть мой дубликат, он нечто иное, чем я; а именно: трансцендентное по отношению к моему Я. Другое Я выступает всегда как со-существующее с моим Я, в моем окружении, при мне осуществляющее свои акты, но не помещенное в меня.

Проблема данности другого проста только на первый взгляд, на самом деле она связана с определенными трудностями. Во-первых, ее суть состоит в случайном характере данности Другого. Мы не сомневаемся в существовании других людей, точно так же как убеждены в наличии вокруг нас предметов действительного мира. Но данность Другого нельзя вывести ни из какого опыта очевидности, ее можно только признать как нечто неочевидное, непредсказуемое, непредписанное. Во-вторых, я не могу "влезть в шкуру" Другого, и он скорее всего поведет себя не так, как повел бы себя в данной ситуации я сам. В-третьих (и далеко не в-последних), как отмечал С.Л. Франк в работе 1930 г. "Духовные основы общества", я не просто воспринимаю другое сознание, но:

Цитата:
<…> воспринимаю его как воспринимающее меня. Оно же, в свою очередь, воспринимает меня <…> не просто как воспринимающего его, но как воспринимающего его восприятие меня и так далее до бесконечности [Франк 1992; 49]

Способы данности Другого Я моему Я многообразны. Кроме опыта непосредственной близости - общения, столкновения, наблюдения, предполагающего живое со-присутствие и со-участие, я встречаю Другого опосредованно, через интенциональные отсылки к нему в пределах культуры, находя в ней "следы" (как сказал бы, Ж. Деррида) человеческой деятельности. Любой культурный объект в интерсубъективном (для-каждого-тут) измерении мира находится не только в моем владении, он воспринимается и используется также и другими субъектами:

Цитата:
Объекты с "духовными" предикатами в соответствии со своими первоистоком и смыслом, отсылают нас к чуждым субъектам и их активно-конституирующей интенциональности: таковы все культурные объекты (книги, орудия труда, произведения любого вида и т.д.), которые при этом одновременно имеют в себе опытный смысл для-каждого-тут [Гуссерль 1997; 51].

Бытие Другого не просто отлично от бытия предметов, оно сигнализирует о себе как маяк в ночи и само "творит" себя для меня. Даже более того, Гуссерль признает за Другим активно-конституирующую интенциональность, так как, во-первых, он вступает в этот мир как со-определяющий его смысл, то есть конституирующий мир; а во-вторых, осознает и воспринимает меня, то есть я сам являюсь для него одним из конституируемых им феноменов: "Я, которое есть Я сам, может осознаваться другим Я, тем, которое не является моим Я". Другой тоже субъект, и для себя он такое же Я, как и я для себя. Поскольку я отличаю себя от предмета и от всякого Другого, надо думать, что и Другой тоже отличает себя от предметов и от меня. То, что кроме моего Я здесь и сейчас присутствуют (то есть наделены бытием) Другие Я, заставляет нас определять мир уже не как предметный, а как мир других Я, то есть интерсубъективный:

Цитата:
Я познаю мир вместе с Другими и в соответствии со смыслом познания, не как мое личное синтетическое образование, а как чуждый мне (mir fremde), интерсубъективный, для каждого тут-сущий, для каждого доступный в его собственных предметах мир [Гуссерль 1997; 50].

В чем же, согласно Гуссерлю, противоречие? Объективный мир (мир, в котором предметы и люди могут быть восприняты кем-либо ещё, кроме меня) как актуальность, эвидентность, безусловно, пред-существует мне. Я вхожу в этот мир и, быть может, ощущаю себя одиноким, но не являюсь единственным, поскольку уже нахожу этот мир освоенным и обустроенным другими. Однако, как реальность мир не является пред-данным, поскольку принципиально незавершен: конституируется, выстраивается в соответствии с активно-деятельной субъективностью всех вместе и каждого в отдельности из присутствующих здесь (da) и сейчас, то есть является данностью продолжающегося опыта. Мир как реальность есть то, каким образом он проявляется через нас в структурах нашего понимания. Мне самому еще только предстоит овладеть (понять, истолковать, обрести власть) незнакомым мне, в чем-то враждебным и уж конечно чуждым, интерсубъективным миром. Мир от этого нисколько не приобретает и не теряет; надо думать, что приобретаю я, несомненно приобретает и другой, в том случае, если я поделюсь излишком своего видения (тем, что ускользнуло от его взгляда при познании мира). Но то, что каждый имеет "свой опыт, свои явления и единства явлений, свой феномен мира", понимаемый только из моей интенциональной жизни, в рамках её конститутивных синтезов, дает, как считает Гуссерль, право усомниться в универсальности слоя смысла, излучаемого чуждыми мне субъектами:

Цитата:
"этот находящийся под вопросом смысл чуждых субъектов не может пока быть смыслом объективных, мирно (weltlich) сущих субъектов" [Гуссерль 1998; 52].

Для того, чтобы иметь веские основания утвердительно ответить на вопрос - имеют ли имманентно конституируемые (в моем Ego и других Ego"s) природа и мир за собой сущий в себе мир? - Гуссерль предлагает совершить особого рода тематическое эпохе, то есть "отказаться от всех конститутивных действий интенциональности, непосредственно или опосредованно относящихся к чуждой субъективности", как на данный момент сомнительных. Редуцированию подвергается также мирность-для-каждого (то есть явная для каждого принадлежность к окружающему миру), бытие-для-каждого-тут и возможность-каждого-в-жизни-и-стремление-чего-то-достигнуть-или-не-достигнуть (Jedermann-in-Leben-und-Streben-etwas-angehen-oder-nicht-angehen-Konnen).

Редуцируя интенциональные импликации другого Я, я получаю так называемый "примордиальный" мир, то есть сферу "самого мне сущностно принадлежащего" (selbst mir Eigenwesentlichen), исключающую всякое другое из области трансцендентального Ego. Полученное примордиальное Я Деннет, один из критиков Гуссерля, сравнивает с гомункулом, который в некоем подобии "картезианского театра" наблюдает проходящий перед ним поток ментальных объектов, превращая их в осознанные образы. Сам Деннет гомункулофеноменологии Гуссерля, опирающуюся на субъективистскую "перспективу от первого лица" (first-person perspective), противопоставляет гетерофеноменологию, предполагающую интерсубъективистскую "перспективу от третьего лица" (third-person perspective), то есть подход к сознанию извне. Данная концепция предполагает, что некто выступает в качестве другого не только для меня, но и для кого-то еще, а тот, в свою очередь, является другим не только для предыдущего, но и для всех последующих. Нечто подобное мы находим у Р. Вальденфельса и Э. Левинаса:

Цитата:
Вслед за другим возникает некий третий, это третье лицо - "ближний", и обстоятельства ego распространяются и на него [Левинас 1998с; 149].

Пол де Ман также предупреждает об опасности, грозящей замкнувшемуся в сфере примордиального мира человеку: под действием саморефлексии, когда в зеркале самосознания Я становится объектом собственной мысли, субъект разрушается в результате процесса им(де-)персонализации, обезличивания:

Цитата:
Обращенное к последнему рубежу имперсональное Я таково, что утрачивает последние связи со своим изначальным центром, растворяя себя в ничто [Ман].

Подобные упреки не совсем основательны, поскольку сам Гуссерль убежден, что в ходе самоэкспликации мое Я не только обнаруживает сферу собственно моего, но и не теряет из виду вынесенную за скобки сферу "внешнего мира":

Цитата:
Ему [трансцендентальному Ego] непосредственно принадлежит разделение всего его трансцендентального поля на сферу его своеобразия - вместе со слоем его своеобразно редуцированного опыта мира (в которой все Чуждое притуплено) - и сферу Чуждого [Гуссерль 1997; 58].

Мое Я, представляющее собой психофизическое единство моего тела (mein Leib) и моей психики, встречает в сфере Чуждого другие психофизические структуры, отличные от моей, но вне всякого сомнения подобные ей. Разумеется, я не могу воспринимать другие психофизические структуры так же, как и свою, поскольку они открыты мне не изнутри; а извне и только в своей телесной данности. Чтобы представить психическую сторону Другого, я должен совершить перенос своей психической жизни в неодушевленное тело-вещь (Körper) другого, превращая его тем самым в тело одушевленное (Leib). Данный перенос Гуссерль определяет как аналогизирующую апперцепцию или аппрезентацию, смысл которой в делании-сознательно-со-настоящим (Mitgegenwärtig-Machen). Результатом подобного переноса оказывается, помимо прочего, убеждение в том, что Ego и Alter Ego даны изначально "в паре", то есть соединены по принципу ассоциации, а не идентификации: если я познаю другого как Другого для меня, то и он познает меня как Другого для него. Таким образом в интерсубъективном мире источником субъективности становится не трансцендентальное Я, а трансцендентальное Мы. И как вывод:

Цитата:
К сущности трансцендентально конституируемого во мне мира принадлежит то, что он одновременно является также человеческим миром, что он конституируется… в душе каждого отдельного человека в интенциональных переживаниях… В этом горизонте физически, психофизически, внутреннепсихически обнаруживается… для каждого человека каждый Другой как царство бесконечно открытых доступностей [Гуссерль 1997; 85].

Это означает, что мое Я, равно как и другое Я не могут существовать вне горизонта интерсубъективности. Допуская возможность параллельного конституирования Я и Другого Я в рамках интермонадологического сообщества, Гуссерль в заключительных параграфах V медитации приходит, таким образом, к истолкованию интерсубъективности как сферы личностного измерения Я и Другого. При этом интерсубъективность сохраняет и свой онтологический статус и становится основой для восстановления всех сфер (природной, социальной, культурной) "вынесенного за скобки" в ходе эпохе объективного мира в их подлинном значении.

В противоположность Гуссерлю, считавшего последнее из приведенных положением вполне приемлимым оправданием описанной им процедуры трансцендентальной редукции, уже его ученики понимали двусмысленность и малоприемлемость подобных процедур. Так Мерло-Понти отмечает, что попытки переноса эпохе из сферы метафизических рассуждений в область культурной практики грозят уничтожением нашего культурного и индивидуального опыта и ведут к необходимости всякий раз начинать все заново. Дабы не допустить этого, Мерло-Понти призывает нас к тому, чтобы начать действовать и понимать мир с того места, в котором мы застаем себя и в котором пребываем в настоящий момент.

Развитие идей Э. Гуссерля, как было уже отмечено, происходит в двух направлениях. Эмпирико-семантический аспект интерсубъективности предполагает обращение к понятию "жизненного мира" как универсального поля, где пересекаются интересы и сферы влияния различных форм практик. В центре внимания оказывается гуссерлианская идея о обоюдной включенности друг в друга мира и человека: мир не только присутствует в сознании субъекта как представление, но и сам является пред-стоящим человеку, который всегда находится при мире. Уже у Мартина Хайдеггера бытие-в-мире означает, что Dasеin не противостоит миру, что всегда уже преднаходит себя, погруженным в повседневный жизненный мир (die Lebenswelt).

Роль субъекта в процессе открытия, высвечивания жизненного мира (своего рода проводника бытия в этот мир) сторонники данной концепции (М. Мерло-Понти в "Феноменологии восприятия", Ж.-Л. Нанси в "Corpus"e"и др.) отводят уже не трансцендентальной сущности, но человеческому телу:

Цитата:
Мир, в котором я рождаюсь, умираю, существую - вовсе не мир "других", поскольку он в равной мере и "мой" мир. Это мир тел. Мир внешнего. Мир многих видов внешнего [Нанси 1999; 56].

Осуществляя свои функции как воспринимающего субъекта, тело находится в "дифференцированном единстве" с миром. Последнее означает, что, благодаря присутствию (вот-, тут-, здесь-бытию) человека, мир бесконечных анонимных пространств заселяется, становится "мирным", "повселюдным" (Ж.-Л. Нанси), обретает плотность и весомость, становится пригодным для существования.

При этом речь идет не столько о горизонте смыслов и возможностей моего или другого сознания, сколько о структуре окружения: мир не одним мной постоянно конституируется, он уже является обжитым и обживаемым вместе со мной другими. Это означает, что человек не просто присутствует в мире наряду с другими его объектами, но конституирует вокруг себя мир культурный и социальный. В этом мире Я, "другой", вещи хоть и даны изначально, но сами феномены представляют жизненный слой опыта личности.

Сторонники данной концепции, по преимуществу представляющие структуралистское и постструктуралистское направление (М. Бахтин и Ж. Лакан, М. Турнье и Ж. Делёз) решительно отказываются от гуссерлианского познания мира и человека через самого себя, предлагая взамен теорию и механизм познания через других. Другие, встречаемые мной, не просто делят тот же самый мир, в котором нахожусь и я - они завершают систему, придают ей целостность. Положительно значимым в своей данности мир становится для меня лишь как окружение другого, действительный мир есть уже изреченный, уже высказанный.

Цитата:
"Все, до меня касающееся, приходит в мое сознание, начиная с моего имени, из внешнего мира через уста других, с их интонацией, в их эмоционально-ценностной тональности; я осознаю себя первоначально через других от них я получаю слова, формы, тональность для получения первоначального представления о себе самом… Как тело формируется первоначально в материнском лоне (теле), так и сознание человека пробуждается окутанным чужим сознанием" [Бахтин 1979; 342].

Отрицая самодовлеющего трансцендентального субъекта, философия приходит к убеждению в том, что в основу человеческой жизни изначально положен принцип недостаточности. И дело не в том только, что, согласно Ж. Батаю, достаточность любого существа оспаривается его близкими, а в том, что и я, и другой создаем друг для друга "излишек присутствия" (П. Рикёр) за границами нашей субъективности. В "повселюдном мире", даже если я не остановлю свой взгляд на какой-либо вещи, это нисколько не умалит ее существование, поскольку в опыте своего отношения с миром человек имеет ввиду не только пред-стоящее, но и некий фон за своей спиной, то есть все то, окружающее нас, что мы непосредтвенно не видим и не воспринимаем, но что видимо и воспринимаемо другими:

Цитата:
"Люди помогают осознать масштаб изображения, и, что еще более важно, они представляют разные точки его обзора, как бы позволяющие зрителю увидеть главное не только с собственной позиции, но и с многих других" [Турнье 1999; 60].

И пусть я могу видеть и знать лишь ничтожную часть бытия, утверждает М. Бахтин, – все непознанное и неувиденное мною бытие меняет свое качество (смысл), становясь именно непознанным и неувиденным бытием, то есть скрытым, латентным, виртуальным, а не просто бытием, каким оно было в докультурном, т.е. внечеловеческом мире. В мире же без другого мое сознание, видение, восприятие, напротив, оказывается замкнутым на самом себе; все, что не воспринято, не познано, не помыслено мной оказывается не то что бы эфемерным, оно не вписано в структуру мира, находится вне его:

Цитата:
"Все то, чего я не наблюдаю здесь, является абсолютной неизвестностью. Повсюду, где меня сейчас нет, царит беспросветная тьма" [Турнье 1999; 61].

Постструктуралистский психоанализ (М. Фуко, Ж. Лакан, Ю. Кристева) выдвигает идею о том, что интерсубъективность обнаруживается не только в отношениях между индивидами, но и в глубине каждого из нас: помимо экстра-субъективной плюральности (как множественности существующих, не сводимых друг к другу) возможна интра-субъективная множественность как опыт общения с "другим собой" (диалог между мной и мной самим). Последняя, в отличии от психологической рефлексии, представляет собой не просто склонность к анализу своих внутренних состояний, но собирание человеком воедино внутреннего опыта. Все чуждое, утверждает Вальденфельс, основоположник респонзивной феноменологии (феноменологии ответа), то, что является чем-то иным, необычным, гетерогенным, - атопично, то есть не имеет своего самостоятельного места, начинается не вне меня самого, но в нас самих в форме внутри(интра-)субъективной чуждости. Это значит, что Я не мыслимо иначе как в соотношении с Другим и в противопоставлении Другому, имеет отношение к другому до всякой встречи, более того, сама их встреча есть лишь пробуждение в них обоих (не в ком-то одном!) некоего исходного первичного единства. В данном контексте Вальденфельс призывает говорить не об определенном Чужом", а о различных стилях чуждости [подробнее: Вальденфельс 1999].

Моя интра-субъективная множественность так же трудно доступна пониманию других, как и моему собственному, поскольку в принципе невозможно существовать "вне" и "до" ее дискурса (то есть взглянуть на нее со стороны), но только внутри происходящих в ней процессов. Человек не в состоянии дать отчет в том, что представляет из себя его внутренний опыт, как он формируется и изменяется, потому что в основании человеческого поведения лежат операции бессознательного, связанные с неподконтрольными разуму желаниями, воспоминаниями и предвосхищениями. Бессознательное в концепции Ж. Лакана - это "дискурс Другого", все краевое и полустертое, не просто комментирующее сознательный опыт, но вклинивающееся в него и вытесняющее. Метафорой бессознательного при этом могут служить либо средневековые маргиналии - заметки и рисунки на полях рукописи, либо палимпсесты - случайно уцелевшие фрагменты соскобленного с пергамента текста, проступающие под новой рукописью. Точно так же как и палимпсест, глава моей истории, которую представляет бессознательное, не потеряна для меня безвозвратно. Бессознательное - это белое пятно, которое можно восстановить, поскольку пере(про)житое мною записано и в других местах:

Во-первых, в "архивных документах" - полустершихся воспоминаниях детства, не всегда понятных и приятных, и тем не менее настойчивых, способных вывести человека из состояния душевного равновесия, пробудить подспудное ощущение тревоги и беспокойства:

Цитата:
Вчера, когда я проходил через рощицу рядом с лугами на юго-восточной стороне острова, в лицо мне ударил запах, грубо, почти осязаемо болезненно вернувший меня в родной дом <...> Воспоминание о доме было настолько сильным и непостижимым, что я - в который уже раз - решил, будто схожу с ума. Несколько минут я боролся с нахлынувшими воспоминаниями о сладости родного очага, потом, сдавшись, позволил мыслям вернуться в прошлое, мертвое и немое, точное заброшенный музей с пыльными саркофагами, и тем не менее позвавшее меня с властной и манящей нежностью [Турнье 1999; 61-62].

Во-вторых, в "памятниках" - к таковым помимо прочих относится и мое тело, памятью которого являются незаживающие (в отличие от рассасывающихся со временем швов) рубцы и шрамы.

Цитата:
И вот судно было закончено, но долгая история его создания навсегда запечатлелась а коже Робинзона: порезы, ожоги, шрамы, мозоли, заусенцы и несмываемые пятна свидетельствовали о жестокой борьбе, которую ему пришлось вести за создание своего однокрылого кораблика. Он не нуждался в судовом журнале: для воспоминаний достаточно будет взглянуть на собственное тело [Турнье 1999; 38].

В-третьих, в "семантической эволюции" - ее индикатором являются свойственные мне особенности словоупотребления и находящийся в моем распоряжении запас слов, который ежедневно тает или пополняется, сужая или раздвигая рамки моего дискурса:

Цитата:
Тщетно заставляю я себя непрерывно говорить вслух, выражая каждую мысль, каждое наблюдение, пусть даже слова мои обращены всего лишь к деревьям или облакам; все равно я замечаю, как изо дня в день неостановимо рушатся стены языковой цитадели, в которой мысли живется так же удобно и уютно, как кроту - в запутанном лабиринте своих ходов. Те островки речи, на которые мысль опирается для развития и движения вперед, разрушаются, бесследно исчезают. Я то и дело недоуменно бьюсь над смыслом того или иного слова, особенно из области абстрактных понятий. Мне доступен лишь конкретный, буквальный язык [Турнье 1999; 75].

В-четвертых, в "следах искажений" - фальсифицированных главах моей истории, связанных с (само)обманом, вымыслом, неподлинным существованием:

Цитата:
Управление островом все чаще представлялось ему безумной и бесполезной затеей. В такие минуты в нем зарождался новый человек, ничего общего не имеющий с суровым администратором. Эти две ипостаси пока еще не сосуществовали в его душе, а подменяли, исключали одна другую, и наибольшая опасность заключалась в том, что первый - губернатор острова - мог исчезнуть задолго до того, как новый человек встанет на ноги и окрепнет [Турнье 1999; 138].

Структура человеческого бессознательного включает три составляющие, взаимопереплетенные и прорастающие друг в друга (Э. Истхоуп называет такую процедуру "наложением швов" или сшиванием), в которые помимо воображаемого и реального (иллюзорных представлений о самом себе и сублимируемых импульсов), относится символическое как сфера социокультурных норм, которые усваиваются индивидом дабы органично вписаться в систему общественных связей и занять свою нишу в человеческом мире. На основе последней и может быть реконструировано постструктуралистское понимание феномена интерсубъективности как мира не только тел и вещей, но и слов: скрытый под покровом анонимности другой не только использует те же вещи, что и я, - трубку для того, чтобы курить, ложку для того, чтобы есть, бинокль для того, чтобы смотреть, - но и пользуется теми же словами, что и я, для того, чтобы называть втянутые в сферу пользования вещи. Мы знакомимся с миром, людьми, с самими собой, благодаря тому, что охвачены языком и можем говорить.

О том, что существование людей прочно связано с языком и всякий человек воспринимает и познает свое существование через язык, посредством произносимых слов, заявляет еще хайдеггеровская онтология. Язык дает возможность явиться тому, что было помыслено. Определяя само Бытие как присутствие, а смысл как присутствие при Бытии, Хайдеггер рассматривает речь как осуществление этого присутствия: "по-настоящему настоящим" является только изреченное, а сказанное и услышанное слово приближает к названному им. Пласт бытия, обнаруженный и обжитой человеком, отличается, таким образом, стройностью и оформленностью, все, что существует в нем, существует только как окинутое и зафиксированное взглядом, уже осмысленное и названное, изреченное и нареченное:

Цитата:
Человек неотделим от слов. Вне слов он непередаваем. Человек - существо словесное <…> Мы сделаны из слов. Они - единственная наша реальность или единственное свидетельство нашей реальности. Без языка нет ни мысли, ни того, о чем мыслить, и первое, что делает человек, сталкиваясь с чем-то неизвестным, - он дает ему имя, нарекает его. То, чего мы не знаем, безымянно [Пас 2000; 202, 203].

Разумеется, пользоваться языком, говорить, значит не просто иметь возможность называть предметы и явления мира с помощью имеющихся в нашем распоряжении слов, но познавать сам мир и тех, кто делит его с нами, достигая близости с миром и другим человеком. Последнее со всей очевидностью показывает, что новое мышление уже не удовлетворяется картезианской формулой cogito ergo sum, согласно которой мыслить - значит мыслить вообще, безотносительно к кому-либо (для всех "вообще" и ни для кого конкретно). Согласно герменевтической философии (от М. Бахтина и Г.-Г. Гадамера до Ф. Эбнера и К.-О. Апеля), мыслить - значит говорить, а говорить - значит обращаться к кому-то, мыслить для Другого, причем этот другой всегда определенный Другой, а не немое всеобщее.

Цитата:
Говорить - это значит говорить кому-нибудь. Слово хочет быть метким словом. Это не означает, что оно означает суть дела для меня, но что оно высвечивает ее перед взором того, кому я говорю. В этом отношении говорение не относится к сфере Я, но к сфере Мы… Духовная реальность языка есть реальность Pneuma, духа, который объединяет Я и Ты [Гадамер 1997; 138-139].

Так в рамках эмпирико-семантической интерсубъективности появляется тема диалога как со-общения (Mitteilung), то есть духовного разделения и объединения, со-творчества, совместного творения самих себя и мира общения. Как отмечает М. Бахтин, в диалог могут вступить только такой субъект, который является личностью, способен воспринять Другого как личность и относится к Другому через удивление и самоиронию, то есть через транение. Диалог как свободное (взаимо)отношение личностей, предполагающее возможность проникновения в личность Другого и через него - в себя, принципиально отличается от актов познания. Гносеологический субъект (субъект познания) связан с потерей индивидуального Я, он оказывается как бы "Я вообще" - безличным и бескачественным, тогда как субъект диалога есть нечто живое, качественно своеобразное, чутко реагирующее на вопрошание собеседника и сам ход диалога. Если думать и говорить-о Другом - значит "при(о-)своить" его, вынести о нем суждение, подчинить себе, то вступить в диалог говорить-с Другим означает достичь взаимопонимания при сохранении своей инаковости. Так, с точки зрения М. Бубера, говоря о ком-то, мы всегда говорим о нем в III лице, тогда как вступая в диалог с собеседником, обращаемся к нему во II лице [подробнее: Осанов 2001; 112-129].

В противовес гуссерлианской интенциональности - направленности как бы вслепую, скорее инстинктивного, нежели человеческого порядка, экзистенциальная и респонзивная феноменология (пришедшие на смену трансцендентально-имплицитной) выдвигают понятие смыслонаправленности - осознанного и свободного вне-себя-бытия-к-другому, понимаемого именно как порыв, шаг навстречу, притязание, а не спонтанное движение. Это притязание, как отмечает Вальденфельс, имеет двойственное значение:

Цитата:
…является призывом (Appell), который направлен к кому-то, и претензией (Praetention), которая распространяется на нечто [Вальденфельс 1999; 132].

Обе формы притязания взаимно переплетаются, как бы прорастая друг в друга, поскольку в моей претензии заключается притязание, которое предъявляется мне.

Эммануэль Левинас закладывает в основу понятия смыслонаправленности свое глубокое убеждение в ущербности состояния самотождественности. В отличие от Гуссерля и Хайдеггера, для Левинаса самотождественность носит не положительный характер, а является несчастьем, приговоренностью Я к чему-то неизменно-неподвижному, прикованность к самому себе, а тем самым лишение свободы, возможности изменяться, а значит - отсутствие личности:

Цитата:
Расплата за звание существующего заключается в том, что ему от себя не избавиться. Существующий занят самим собою; эта занятость собой есть материальность субъекта. Самотождественность - это не безобидная связь с собою, но прикованность к себе, необходимость заниматься самим собою. <…> Самоотождествление есть загроможденность субъекта собою, забота Я о Самом Себе. Его одиночество изначально не в том, что он беспомощен, а в том, что предоставлен на растерзание самому себе, вязнет в себе [Левинас 1998а; 43, 63-64].

Спасение от Самого Себя Левинас видит в повседневном существовании, бытии-в-мире, а также в личностном отношении с "другостью события", благодаря которым удается распутать узы между Я и Самим Собою. Жизнь человека в мире не простирается дальше заполняющих мир предметов. Такого рода связь с предметом, позволяющую субъекту существовать в отдалении от себя, Левинас характеризует как пользование. Всякое пользование есть некий способ бытия, который я "беру на себя", однако далеко не всякое событие я могу взять на себя, хотя некоторым образом к нему обращен. К таким моментам человеческого существования, в которые особенно ощутима потеря власти субъекта над собой, помимо бессонницы, страдания, страха смерти, одиночества, усталости, скуки и лени, Левинас относит и отнесенность к Другому, встреча с другим лицом к лицу (le face-a-face avec autrui), определяя ее как желание Другого:

Цитата:
В этом желании Я устремляется к Другому, расшатывая тем самым самовластное отождествление Я с самим собою <…> Отношения с Другим проблематизируют меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарования [Левинас 1998b; 165].

Свободную направленность из самотождественного к Другому Левинас определяет как "Дело" или "Литургию", то есть не простое обыденное действие, но бескорыстное, а потому не предполагающее вознаграждения:

Цитата:
Литургия есть невознаграждаемое дело, результат которого не предучтен заранее во времени Деятеля и достоверен только для терпения [Левинас 1998b; 162].

Терпение означает, что Деятель должен отречься не только от всего своекорыстного, но в том числе и от того, чтобы стать современником завершения своего дела (для субъекта это тем легче, что желание Другого пробуждается в существе, у которого все в достатке, по ту сторону того, что могло бы ему недоставать). Литургия, таким образом, трактуется Левинасом как бытие-к-тому-что-по-ту-сторону-моей-смерти или как эсхатология без упования о себе, бытие для времени после моего времени, а значит переход если не на место Другого, то по крайней мере во время Другого.

Встретить Другого, однако, недостаточно: необходимо суметь сохранить с ним "личностное отношение", примером которого становятся любовь, ответственность, общение, понимание, сострадание. Для Левинаса выявить в личности (смысло)направленность - значит приобщить личность к нравственности, открыть в ней бесконечную ответственность перед Другим.

Цитата:
Перед лицом Другого Я бесконечно ответственно. Другое, возбудившее в сознании это этическое движение, внесшее разлад в чистую совесть совпадения себя с собою, влечет за собою некую несоразмерную интенциональности прибавку <...> Это и возрастание требовательности к себе: чем больше я беру на себя ответственности, тем больше на мне ее лежит [Левинас 1998b; 171, 172].

Предельная ответственность за других, есть одновременно и предельная открытость. Небезразличие к другому существу, не позволяющее мне оставаться в себе самом, прежде всего означает уязвимость для ранения и оскорбления, свойственные "беззащитной коже". Так Я становится заложником другого лица, и его ответственность становится уже не только ответственностью перед другим, но и за Другого "перед каждым единичным и уникальным существом":

Цитата:
Обида, пусть невольно нанесенная Другому чьей-то чистой совестью, - то уже обида, нанесенная незнакомцу, постороннему, обездоленному, вдове и сироте, тому, кто в лице Другого взирает на меня [Левинас 1998с; 151].

Субъект, облеченный ответственностью перед Другим, есть этический субъект - такова главная мысль и русской (С.Л. Рубинштейн, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк) и французской (Ж.-Л. Нанси, Ж.-П. Сартр, Э. Левинас) экзистенциальной философии. А поскольку этическим субъект не может стать до своих деяний, то только в них, только в отношении к другому человеку, он не просто проявляется и манифестируется, но в них возникает и порождается, становится существом, смеющим ручаться за себя как "за будущность" (Ф. Ницше) и "бесконечную цель" (И. Кант), выйти за пределы себя к иному, что и является, по словам Ж.-Л. Нанси, "смыслом и одновременно ответственностью человека".

Цитируемая литература:
Бахтин 1979: Бахтин М.М. Из записей 1970-71 гг. // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Вальденфельс 1999: Вальденфельс Б. Ответ Чужому: основные черты респонзивной феноменологии // Вальденфельс Б. Мотив Чужого. Минск, 1999.
Гадамер 1997: Гадамер Г.-Г. Человек и язык // От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997.
Гуссерль 1997: Гуссерль Э. Пятая картезианская медитация // От Я к Другому: Сб. пер. по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997.
Лакан 1995: Лакан Ж. Функции и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995.
Левинас 1998a: Левинас Э. Время и другой // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.
Левинас 1998b: Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.
Левинас 1998c: Левинас Э. Диахрония и репрезентация // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. Томск, 1998.
Ман: Ман П. де. Имперсональность в критике М. Бланшо // www.philosophy.ru
Нанси 1999: Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999.
Осанов 2001: Осанов А.А. Бытие-с-другим: интерсубъективный уровень человеческого бытия // Сущность и структура человеческого бытия. Владимир, 2001.
Пас 2000: Пас О. Язык // Пас О. Освящение мига. СПб.-М., 2000.
Турнье 1999: Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. СПб., 1999.
Франк 1992: Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.



к списку публикаций Осанова А.



Опрос на сайте

No votings found

Календарь

«    Август 2020    »
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс
1 2
3 4 5 6 7 8 9
10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23
24 25 26 27 28 29 30
31

Материалы по ЕГЭ

Яндекс.Метрика