КУЗНЕЦОВ В.Ю. ЕДИНСТВО МИРА В ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

КУЗНЕЦОВ В.Ю.
ЕДИНСТВО МИРА В ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКУЮ ЭПОХУ
(К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ)
//
Вопросы философии. 2014. №12.



Для философии, поскольку она изначально претендовала на фундаментальность и всеохватность (посредством выведения универсальных обобщений или вскрытия глубинных оснований), принципиально важным оставался вопрос об условиях возможности, выражаясь кантовским языком, соответствующих суждений не как продукта произвольных фантазий или интуитивных прозрений, но как серьезных и обоснованных положений, на которые, в свою очередь, можно опираться для формулирования заключений по любым практически значимым проблемам вплоть до смысла жизни. Поэтому наряду с заботой о наиболее сильных и неодолимых способах обоснования в философских размышлениях (прежде всего относящихся к западноевропейской интеллектуальной традиции) обязательно присутствовало более или менее эксплицитное допущение о единстве[i] всего подлежащего рассмотрению, в конечном счете – так или иначе трактуемого мира. Допущение, принимаемое явно или неявно хотя бы потому, что в противном случае подобные претензии показались бы безосновательными и нереализуемыми. В этом смысле можно утверждать, что единство мира – в качестве установки, представленной как минимум имплицитно и контекстуально, – неизбежно остается важнейшим компонентом любой философской концепции, пусть даже оно не всегда тематизируется или проблематизируется.

В традиционной философской терминологии, слово «мир» используется в качестве более или менее устойчивого обозначения, поскольку мир явно или неявно концептуализируется тем или иным способом (в качестве мира – неизбежная и по-своему продуктивная тавтология), хотя и по-разному понимается и трактуется, а «всё» не специфицировано в качестве устойчивого термина. В противовес гипостазированному (античному) единому – самому по себе – единство (начиная с Нового времени) выступает как характеристика, требующая уточнения, то есть указания, к чему единство относится (единство чего? – единство вещи, единство бытия и т.д.), так что в пределе (пределе всех пределов) весь набор единств ограничивается миром[ii] и включается в мир, ибо мир не может не быть всеохватывающим. Мир – это не просто всё в некотором комплекте; мир – это то, в чем всё это «всё» находится и чем всё это «всё» охватывается, хотя им предположительно не исчерпывается, ведь всё меняется, а мир при всей своей внутренней изменчивости сохраняется: мир все равно остается миром, поскольку, как бы мир ни изменялся, он не может перестать быть миром, ведь он не в состоянии превратиться в некий «не-мир», так как ничего другого предположительно просто нет и не может быть. Будучи обычным словом обыденного языка, «мир» обозначает настолько очевидную, настолько простую вещь, что она понятна без объяснения[iii], выступая фундаментальным условием возможности[iv] говорения обо всем в мире; но, как это обычно и бывает с изначальными началами, при любой попытке прояснить и уточнить мир проявляются сложнейшие проблемы[v].



Единое и многое



В классической философии единство мира рассматривалось прежде всего в рамках оппозиции «единое/многое», в контексте проблемы сведения всего наблюдаемого многообразия если не к одному началу или субстанции (монизм), то к двум (дуализм) или нескольким (плюрализм), подведения его если не под один принцип или закон, то под некоторую конечную, по возможности минимальную, их совокупность. При этом единство выступало также в качестве ценности[vi] или цели, к которой нужно стремиться как в теоретической, так и в практической деятельности[vii], поскольку единое прямо (хотя и не всегда отчетливо сформулированным образом) соотносилось или отождествлялось с истинной сущностью, тогда как множественное – с обманчивой кажимостью. Иными словами, дело представлялось так, что очевидная множественность непосредственно воспринимаемых вещей скрывает подлинное единство их истока/основания, которое и надлежит обнаружить и выявить исследователю. Так что единство полагалось одновременно несомненной, непроблематизируемой предпосылкой, универсальным методологическим регулятивом, конечной (в смысле – предельной, последней, хотя фактически и недостижимой) целью, а также некоторого рода выводом или результатом размышлений, подводящих к тем или иным началам. Причем единство трактовалось как некоторая цельность, в пределе (например, у Парменида) – тождество[viii], идентичность, так как единое – это предположительно единица, одно, целое, одно-единственное[ix], из-за чего всю классическую метафизику иногда характеризуют как «философию тождества» (см. [Можейко 2003б; Гадамер 1991б, 16]) – с помощью термина («Identitätsphilosophie»), предложенного Фихте для обозначения собственной концепции на определенном этапе ее развития.

В неклассической философии (см. [Кузнецов 2008]) единство мира начинает проблематизироваться, хотя и продолжает неявно рассматриваться в рамках той же бинарной оппозиции «единое/многое»; в результате отвергаемый после радикальной критики идеал единства заменяется идеалом множественности, а принцип тождества – принципом различия. Строго говоря, верно и обратное: именно благодаря утверждению множественности появляется возможность четко и концептуально отличить неклассический стиль мышления и стандарт рациональности от классического – как раз по этому самому признаку. Множественности как комплекс нередуцируемых различий провозглашаются общим решением, посредством устранения, проблемы последовательного и окончательного сведения широкого разнообразия вещей к одному началу/субстанции/принципу. Редукция начинает трактоваться не только как невозможная, но и как ненужная и даже скорее вредная: ведь даже попытки подведения всего и вся под один общий знаменатель грозят привести к тоталитарной идеологии и практике, тогда как гарантирующая личные свободы подлинная демократия неотделима от принципа плюрализма позиций и предоставления реальных возможностей для разнообразия стилей и форм общественной и частной жизни. Так множественность и разнообразие, основанные на фундаментальных различиях, объявляются ценностью и целью, равно как и предпосылкой, и методологическим принципом, из-за чего постклассическую мысль иногда характеризуют как «философию различия» [Можейко 2003а; Гаспарян 2011, 321], исходя, по-видимому, из напрашивающейся бинарной оппозиции «тождество/различие».

Подобное противопоставление классики и неклассики и, соответственно, противопоставление «философии тождества» и «философии различия», некритически выстроенное по модели классической бинарной оппозиции, под своей наглядной очевидностью «или одно, или другое, а третьего не дано» скрывает целый пучок нерешенных (и нерешаемых таким способом) проблем; что ставит под вопрос предпосылки и основания подобной схемы, а следовательно, и обоснование ее действенности. Насколько правомерно применять классические средства к противопоставлению классики и неклассики, если для классики любое иное может быть лишь ошибкой или обманом, если не безумием или чем-то бессмысленным или даже противосмысленным? Почему мы должны исходить в своем мышлении из принципа необходимости жестких бинарных оппозиций, включающего запрет на противоречия, а не из принципов, например, диалектики, или триад, тетрад/четвериц, пентад и т.д., или же нечеткой логики [Карпенко 2009; Элкан 2006; Морган 1998], или даже логики квантовой механики [Васюков 2005; Меськов 1986]? Наконец, каковы те идеализации и установки, которые заставляют нас в контексте классической мысли обращать внимание только на различие единого и многого, практически не замечая (разве что за исключением диалектических подходов) их неустранимой связности? И можем ли мы исходя из такой перспективы понять и концептуально представить тенденции движения современной мысли?

Если в целях поиска простых объяснений исходить из минимальных и минималистских – нерефлексивных и нерефлексирующих – концептуализаций, то проще всего было бы сразу допустить, что фундаментальным непроблематизируемым значением обладает оппозиция «единое/многое». В таком случае легко распределить все позиции, представленные в историко-философской традиции, на две группы, а их сторонников – на два лагеря, сообразно тому, утверждалось ли единство (вместе с необходимо прилагающимся отрицанием множественности) или наоборот. Тогда, конечно, удается исключить саму возможность постановки проблемы единства мира – правда, ценой утраты возможности концептуально различить позиции Демокрита и Лейбница и учения Делёза и Бадью, а также возможности объяснить, с чем и зачем стремятся бороться современные мыслители, если еще в античности был предложен весь мыслимый спектр вариантов решения для всех «вечных» философских вопросов.

Но если решиться на усложнение концептуализации ради обретения тех инструментов и технологий, которые позволяют понять и объяснить, выявить и выразить, представить и предоставить условия возможности рефлексивно обеспеченной работы не только со множественностями любых предметностей, но и со множеством разнообразных философских концепций, равно как и других социокультурных средств и способов фиксации различных перспектив ви́дения и создания соответствующих картин мира, – тогда приходится констатировать, что даже сама проблема взаимосвязи единства мира и единства культуры еще адекватно не поставлена[x] (ср. [Глой 1981]).



Постклассические предпосылки



Иными словами, если бы мы не хотели серьезно отнестись к тем аргументам, которые разрабатывались критиками классической метафизики (см. [Кузнецов 2012; Фуко 1994]), считая их, например, кощунственным унижением и уничижением вековых устоев философской традиции, – тогда нам пришлось бы не только оставить без рассмотрения последние почти два столетия историко-философского процесса, но и остаться с практически единственной возможностью: выстраивать очередную догматическую версию или разновидность доктрины по той или иной известной модели (в спектре, допустим, от Парменида до Гегеля включительно). В ином случае, если сразу не ограничивать себя столь жестко, то приходится признать резонность предъявленных аргументов; но тогда в свою очередь вырисовываются две основные возможности и соответствующие им решения.

Первая возможность предполагает, что поскольку признание критики еще вовсе не означает признания радикальных выводов из нее, постольку можно принять консервативное решение и попытаться сохранить метафизику посредством ее неоклассической модернизации, выполненной так, чтобы по отношению к ее обновленной версии потеряли силу все выдвинутые критические аргументы. Однако такое решение представляется невозможным, потому что аргументы критиков классической метафизики направлены не на отдельные ее недостатки (которые можно было бы устранить, не затрагивая главных системообразующих ее компонентов), но на центральное ядро метафизических допущений и предпосылок.

Поэтому более перспективной представляется другая возможность, предполагающая преодолевание метафизики, причем не в смысле абсолютного от нее отказа и возведения некоей «антиметафизики», а в смысле долгого, трудного и постепенного процесса ее превозмогания, тщательного разбора ее предпосылок и допущений для их последующей реконфигурации и надстраивания дополнительных порядков рефлексии с целью добиться большего разнообразия философского арсенала, большей гибкости, изощренности и масштабируемости философских инструментов, более адекватных нетривиальным современным проблемам и задачам.

Таким образом, с одной стороны, корректная современная постановка проблемы единства мира не может уже более исходить из предпосылки метафизической оппозиции «единое/многое», не проблематизируя основания и сам принцип такого разделения и противопоставления, – ведь одновременно подобные операции неизбежно устанавливают и поддерживают неустранимую связь, пусть даже негативную и противоречивую, между полюсами данной (равно как и любой) бинарной оппозиции. С другой стороны, если нам приходится признать неадекватность классических средств для концептуализации самого разделения на классику и неклассику (по напрашивающейся модели «А/не-А», подсказываемой вдобавок уже принятой терминологией), да и, строго говоря, неклассических тоже (поскольку осмысление самого этого разделения происходит уже только в постнеклассической мысли), тогда надо признать и необходимость использования постнеклассических инструментов для более точной постановки проблемы единства мира, а поскольку для постнеклассики принципиально важна неустранимость социокультурного контекста, постольку такое уточнение данной проблемы требует установления взаимосвязи с проблемой единства культуры. Преимущество постнеклассических подходов заключается в том, что они позволяют концептуализировать и представить одновременно различные позиции, включая классические и неклассические, тогда как из классической перспективы никаких других возможностей просто не видно.

Дело идет о том, стоит ли все же, используя наисовременнейшие изощренные средства постнеклассической философии, постараться переосмыслить понимание единства и развернуть такой проект его концептуализации, который позволил бы, отслеживая внутренние и внешние их (взаимо)связи, работать со стремительно разбегающимися в разные стороны множественностями, и продемонстрировать, как философия способна сохранять свою традицию свободного и критического творческого мышления, – или стоит продолжать непосредственно практиковать повторение имеющихся классических образцов жесткого противопоставления единого и многого, отдавая предпочтение уже множественности и разнообразию, настолько что и сама философия теперь должна закончиться (см. [После философии... 1986]). Ведь подобные тенденции ведут не просто к замене одной, так сказать, парадигмы в философии другой, не просто к смене «философии тождества» «философией различия», но к отказу от постановки фундаментальных проблем и в пределе – к распылению самой философии, к замещению ее бесконечным множеством мельчайших наиконкретнейших прикладных исследований, проводимых по многочисленным моделям социальной/культурной истории или антропологии.

Речь не идет о том, чтобы выдвигать какие-либо запреты или апологетически превозносить философию только ради ее превознесения. Напротив, предлагается выстраивать собственные размышления и рассуждения рефлексивно адекватно, то есть отслеживая их самоприменимость и учитывая неустранимые перформативные эффекты, производимые самим актом выполняемого утверждения. Ведь даже концептуальный отказ от философии неизбежно совершается средствами самой философии, а потенциальный отказ от культуры – средствами самой культуры; прямолинейный ход мысли тут не приводит к ожидаемому результату. Конечно, обратить внимание на такого рода неизбежную связность имеет смысл совсем не для того, чтобы превратить ее в новый абсолют взамен прежних, а затем, чтобы попытаться обнаружить, что отсутствие абсолюта вовсе не должно автоматически означать подавляющего господства субъективизма и разгула вседозволенности или наступления полного хаоса. Ведь появление новых геометрий Лобачевского и Римана хотя и подорвало монополию Геометрии Евклида, но никоим образом не ликвидировало доказательность теорем, пусть даже и разных в различных аксиоматических системах. А создание Эйнштейном теории относительности хотя и устранило абсолютный характер системы отсчета, который предполагался в классической механике Ньютона, однако не уничтожило системы отсчета как таковые. По той же модели представляется целесообразным выстроить проект достаточно гибкой постнеклассической концептуализации, фиксирующей взаимодействие не только различных подходов внутри философии, но и вне ее, в более широком культурном контексте.

В центре дискуссий опять-таки остается именно проблема единства мира. Потому что некритические попытки прямо отрицать единство мира приводят к перформативному противоречию, ведь такое отрицание предполагает во всяком случае неявную возможность говорить, тем не менее, обо всем мире в целом и сразу (пусть даже отрицая его единство), – перформативному противоречию, которое разрушает мысль и которого стоит избегать по известной модели опровержения позиции радикального агностицизма и обоснования декартовского когитального аргумента. Тем более что защитники множественности парадоксальным образом демонстрируют как раз именно связность (хотя никоим образом не монолитность) разнородных компонентов своих произведений. Показательным примером выступает «Тысяча плато» Делёза и Гваттари [Делёз, Гваттари 2010], где монистичной и централизованной модели стержневого (древесного) корня противопоставляется даже не система фрагментов, подобная мочковатому корешку (и сводящаяся в конечном счете к дуализму), а ризома, любая точка которой может быть присоединена к любой другой. Этот принцип воплощен в самом устройстве сборки этой книги, сочленяющей множество плато разнообразных предметностей, по которым однотипным (хотя и не одинаковым) образом разбегаются многочисленные потоки различных процессов – от семиотики до музыки, от зоопсихологии до лингвистики, от литературы до истории, от математики до экономики… И даже Фейерабенд, неустанно провозглашающий, что «разнообразие благотворно, а единообразие уменьшает наши благоприятные возможности и наши ресурсы (интеллектуальные, эмоциональные, материальные)», вынужден прямо заявить: «Раздробленность существует, но существует также новое и мощное единство» [Фейерабенд 2010, 7, 8].

Усиливающиеся тенденции глобализации одновременно с распространением европейских стандартов и артефактов приводят и к нарастающим антропотокам, так что пересечения, столкновения и взаимодействия разных культур и цивилизаций превращаются из редких и периферийных в систематические и обычные. Эта особенность современной ситуации актуализирует не только исследования особенностей образа жизни и обычаев тех или иных народов, но прежде всего изучение условий возможности их продуктивного взаимодействия, не приводящего к какому-то «общему знаменателю». Вместе с тем сегодня становится все более очевидно, что данная проблема в теоретических и практических своих аспектах не решается на уровне деклараций, о чем свидетельствует, например, кризис политики мультикультурализма. С другой стороны, исторически сложившаяся специализация разнообразнейших видов культурной деятельности начинает в современной ситуации мешать осуществлению синтетических и междисциплинарных исследований, созданию комплексных произведений. Постепенно в различных сферах, областях, доминионах культуры все более явно намечаются тенденции систематического взаимодействия и взаимовлияния, которые часто не могут достаточно развернуться из-за отсутствия общего и непрерывного поля или пространства, равно как и соответствующих концептуальных методическо-методологических средств. Так что представляется крайне важной специальная тематизация и проблематизация единства культуры в целом, чтобы можно было наметить фундаментальные основы для разработки гибких концептуальных средств эффективного перекодирования смыслов в процессах межкультурной коммуникации.

Таким образом, и для преодоления теоретических трудностей в современной философии, и для решения практических социокультурных проблем необходимо исследование взаимосвязи единства мира и единства культуры с помощью максимально широкого спектра постнеклассических приемов и ресурсов посредством переосмысления традиционного понимания единства и последовательной концептуализации взаимодействия и взаимовлияния различных социокультурных компонентов. Работа предполагается с разнообразными способами охвата различий и множественностей, поэтому терминологически можно было бы, наверное, говорить прежде всего как раз о «множественности миров» (ср. [Визгин 2007]). Или же, поскольку предполагается критическое переосмысление самой оппозиции «единое/многое», можно было бы, наверное, ввести некий неологизм для обозначения некоторого нового способа концептуализации. Однако несмотря ни на что продолжает действовать идеал единства[xi], трактуемый на разных уровнях и в разных аспектах как искомая и создаваемая цельность теории, как предполагаемая и предполагающая связность опыта, сохраняемая и культивируемая целостность психики и т.д. Кроме того, даже в рамках соответствующей оппозиции единое и многое непосредственно связаны, ведь многое противостоит именно единому, а не какому-либо иному. Поэтому условием возможности такой оппозиции оказывается опять-таки неизбежное единство, реализующееся благодаря связи между одним и другим, пусть даже негативной. Аналогично и базовые ценностные установки на самом глубинном уровне разделяются на «нет» и «да» (ср. [Франкл 2012]), но симметричности (несмотря на видимость, поддерживаемую структурой классической бинарной оппозиции) здесь не будет, поскольку изолирующей замкнутости и отрицающей смысл рассыпанности тут противостоят доверчивая открытость и творческое трансцендирование, притом что именно и только из перспективы «да» можно разглядеть единство мира[xii].



Методологические принципы



Методология такого исследования представляет собой отдельную нетривиальную проблему, поскольку в философии, хотя обычно она имеет дело как раз с предельными вопросами (ср. [Ильин 1987]), отсутствуют инструменты для работы с миром в целом, понимаемым как содержательно непреодолимая (хотя и не несдвигаемая) граница вообще, предел пределов и горизонт горизонтов[xiii] любого размышления и их совокупности. Однако последовательное применение одного-единственного метода приводит в лучшем случае к построению концепции, выявляющей и фиксирующей один-единственный аспект или ракурс мира, так что некритическая абсолютизация и универсализация, выполняемая метафизикой[xiv] по отношению к своим методологическим средствам и технологиям, демонстрирует в этом смысле стратегическую недостаточность. Неудивительно, что начатая Кантом (вместе с критикой метафизики) традиция самокритики философского разума одновременно начинает отслеживать границы применимости различных концептуальных техник и приемов, а в постклассике усиливаются тенденции к наращиванию рефлексивной оснащенности и внимание к взаимодействию различных подходов. Для исследования взаимосвязи единства мира и единства культуры необходима методология, которая позволила бы оперировать одновременно множеством различных методов, действовать в пространстве не только предметности, но и проектности, не только обеспечила бы возможность изучения мира в предельном многообразии его проявлений, но и была бы способна обосновать предпочтительность соответствующих концептуализаций.

Главная трудность заключается в том, что к миру, как и к культуре, принципиально невозможно подойти отстраненно – со стороны, снаружи, извне, ибо мы сами вместе со всеми своими философскими ресурсами находимся внутри них. Здесь начинает просматриваться одновременно и такая традиционная для философии проблема, как схватывание иного или понимание другого. В какой степени и на каком основании можно утверждать или отрицать, что философская мысль в состоянии имманентно присваивать себе, включать в себя помысленное трансцендентное? Наиболее характерными в этом отношении оказываются позиции Канта, который отстаивал существование противостоящей субъекту и непознаваемой вещи в себе, и Гегеля, который усматривал в своей системе самосознание абсолютной идеи, включающей в себя все существующее и субъект в том числе. Но при этом у Канта сам концепт вещи в себе оказывается необходимым компонентом его концепции, а система Гегеля оказывается только самосознанием абсолютной идеи, не отождествляясь с ней. Поэтому парадоксальным образом наша включенность в мир и культуру наряду с затруднением предоставляет и фундаментальную надежду, ибо тем самым мы не рискуем выпасть из них – разве что можем не разглядеть их целостность в доступных нам фрагментах. Поэтому, если исходить из трилеммы Мюнхгаузена, сформулированной Альбертом [Альберт 2003, 40] применительно к ситуации обоснования, приходится отвергнуть вариант бесконечного наращивания оснований для оснований как уводящий в дурную бесконечность, а вариант произвольного обрыва оснований, воплощаемый аксиоматическими системами, – как не предоставляющий средств для их сравнения и сопоставления. Оставшийся вариант зацикливания оснований[xv], предполагающий самообоснование разворачивающейся концептуализации, приходится признать единственной реализуемой возможностью, но трактовать его нужно уже не в гегелевском стиле разворачивания и самопознания некоего абсолюта, а как вариант воплощения той самой связности, благодаря которой только и можно рассчитывать на успешную концептуализацию взаимосвязи единства мира и единства культуры.

У философии нет других средств, кроме высокопорядковых рефлексивных концептов, задаваемых не дефинициями, а каскадами разверток и сериями сборок, выписыванием проектов, ценностей и целей, принципов и предпосылок, технологий и приемов, инструментов и операций, последовательностями дискурсивных шагов и процедур, которые выполняются в определенном социокультурном контексте, включающем условия возможности собственного производства. Конечно, было бы весьма соблазнительно попытаться построить наконец-то «общую теорию всего» как универсальную метатеорию на универсальном метаязыке, однако «“метаязыка не существует”»[xvi] [Жижек 1999, 155] – не в смысле эмпирической констатации наличного положения дел («метаязыка нет, но он может/должен быть создан») и не в смысле отсутствия языковых средств для самоописания (даже обычные естественные языки обладают такой способностью), но в смысле невозможности всеобъясняющего и самопрозрачного совершенного языка (см. [Эко 2007]), порождающего абсолютно прозрачные тексты, которые интерпретируют все остальное, но исключают необходимость и возможность собственной интерпретации. Но вполне возможно проследить, каким образом имеющиеся конкретные языки и концептуальные сетки способны выполнять на различных уровнях рефлексии некоторые метафункции по отношению к себе и друг к другу. И если не рассматривать практику исключительно как теоретический концепт и отрефлексировать само практическое разворачивание концептуализации, отслеживая проявление и действие возникающих тут перформативных эффектов, можно зафиксировать симптомы той связности, которая обеспечивает соответствующую возможность.

В данном случае искомая совокупность методов может собираться посредством так называемой «стратегии сплавщика» (О. Генисаретский), выступающей как своего рода импровизированный аналог гипотетического метаметода и предполагающей контролируемый дрейф[xvii] по различным концепциям и соответствующим методологическим приемам, среди которых теория социальных эстафет М.А. Розова, рефлексивный анализ Лефевра, принцип синхронистичности Юнга, холономный или холотропный подход Грофа, гештальттеория Вертгеймера [Розов 2006; Лефевр 2003; Юнг 1997; Гроф 1992а; Гроф 1992б; Вертгеймер 1980; Вертгеймер 1987], герменевтика и феноменология как «сопутствующий момент всякой философии» [Мамардашвили 1992б], деконструкция и реконструкция, диалектика (особенно принцип всеобщей связи и принцип единства и борьбы противоположностей) и дизъюнктивный синтез [Делёз 2011], а также деятельностный [Леонтьев 1975; Мизес 2005], прагматический [Джеймс 1997; Философский прагматизм... 1997], синергетический [Пригожин, Стенгерс 1994; Пригожин, Стенгерс 1986] и системный [Берталанфи 1974; Блауберг, Юдин 1973; Садовский 1974] подходы. В результате складывается набор таких технологий концептуализации, которые допускают различные способы комбинирования и не предзадают одну-единственную последовательную траекторию перехода от одного к другому[xviii], так что оказывается возможным осуществление различных их сборок и разверток. Здесь важно соблюдать «согласие между заявленной темой и стилем исполнения» [Свасьян 2010, 3], соответствие способа размышления и предметности мысли[xix], ибо нелинейные динамические процессы становления сверхсложных и самоописывающих постклассических систем принципиально не могут быть ухвачены линейными и логоцентрическими средствами классики. При этом предполагаемая неклассическая фрактальность и голографичность мира и культуры выражается и отображается посредством того, что предлагаемый большой (мета)проект включает и объединяет сложный комплекс взаимосвязанных, но относительно автономных проектов, которые будут разворачиваться на отдельных этапах исследования, а также будут выступать частями, фазами, аспектами или компонентами общего проекта проектов.



АННОТАЦИЯ


Если классическая западноевропейская философская традиция учит нас рассматривать любой вариант именно и прежде всего как вариант некоего инварианта, то в постнеклассическую эпоху разнообразие вариантов мыслится в отсутствие очевидных инвариантов как множественное. Однако и в том, и в другом случае в качестве исходной неявно берется оппозиция «единое/многое». Критическая современная постановка проблемы единства мира, стремящаяся преодолеть жесткость данной оппозиции, должна поставить вопрос о возможности концептуализации такого единства, которое было бы способно включить в себя множественное, причем различными способами.

While classical metaphysics teaches us to treat any variant solely as a subcase of an invariant, non-classical thought tends to treat variety regardless of any obvious invariants, primarily as plurality. Yet in both cases the implicit opposition of one vs. multiple is present. A contemporary critical review of the problem of unity of the world, aiming against this rigorous opposition, is to rise the question of such a conceptualization of this unity that would be able to encompass the multiplicity in its various forms.



ЛИТЕРАТУРА


Альберт 2003 – Альберт Х. Трактат о критическом разуме. М.: УРСС, 2003.
Апресян 2001 – Апресян Р.Г. Идеал // Новая философская энциклопедия. Т. 2. М.: Мысль, 2001.
Ахутин 2007 – Ахутин А.В. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007.
Берталанфи 1974 – Берталанфи Л. фон. Общая теория систем – критический обзор // Исследования по общей теории систем. М.: Наука, 1974.
Бибихин 2007 – Бибихин В.В. Мир. СПб.: Наука, 2007.
Блауберг, Юдин 1974 – Блауберг И.В., Юдин Э.Г. Становление и сущность системного подхода. М.: Наука, 1973.
Васюков 2005 – Васюков В.Л. Квантовая логика. М.: ПЕР СЭ, 2005.
Вертгеймер 1980 – Вертгеймер М. О гештальттеории // Хрестоматия по истории психологии. М.: Изд-во МГУ, 1980.
Вертгеймер 1987 – Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М.: Прогресс, 1987.
Визгин 2007 – Визгин В.П. Идея множественности миров. М.: ЛКИ, 2007.
Вирно 2013 – Вирно П. Грамматика множества. М.: Ад Маргинем Пресс, 2013.
Витгенштейн 1994а – Витгенштейн Л. О достоверности // Его же. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.
Витгенштейн 1994б – Витгенштейн Л. Философские исследования // Его же. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.
Гадамер 1991а – Гадамер Г.-Г. О круге понимания // Его же. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.
Гадамер 1991б – Гадамер Г.-Г. Философские основания ХХ века // Его же. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.
Гайденко 2000 – Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000.
Гаспарян 2011 – Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М.: РОССПЭН, 2011.
Гегель 1975 – Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. М.: Мысль, 1975.
Глой 1981 – Gloy K. Einheit und Mannigfaltigkeit. Eine Strukturanalyse des “und”. Berlin: de Gruyter, 1981.
Гроф 1992а – Гроф С. За пределами мозга. М.: Центр «Соцветие», 1992.
Гроф 1992б – Grof S. The Holotropic Mind. San Francisco, CA: Harper Collins, 1992.
Делёз 2011 – Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический Проект, 2011.
Делёз, Гваттари 2010 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.
Джеймс 1997 – Джеймс У. Прагматизм // Его же. Воля к вере. М.: Республика, 1997.
Жижек 1999 – Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999.
Ильин 1987 – Ильин В.В. Философия и научный метод // Методологические проблемы научно-технического прогресса. М.: Центр. совет филос. (методол.) семинаров при Президиуме АН СССР, 1987.
Исторический словарь... 1972 – Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 2. Basel: Schwabe Verlag, 1972.
Кант 1964 – Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира // Его же. Соч. Т. 2. М.: Мысль, 1964.
Кант 2001 – Кант И. Критика способности суждения // Его же. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. М.: Наука, 2001.
Карпенко 2009 – Карпенко А.С. Нечеткая логика // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: Канон+, 2009.
Кузнецов 2008 – Кузнецов В.Ю. Сдвиг от классики к неклассике и наращивание порядков рефлексии в философии // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 2008. № 1.
Кузнецов 2012 – Кузнецов В.Ю. Преодоление метафизики как проблема современной философии // Вопросы философии. 2012. № 1.
Кузнецов Б.Г. 1979 – Кузнецов Б.Г. Идеи и образы Возрождения. М.: Наука, 1979.
Лаланд 1997 – Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Vol. 2. P.: Quadrige, PUF, 1997.
Лексикон по теологии... 1996 – Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 3. Freiburg: Herder, 1996.
Леонтьев 1975 – Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание, личность. М.: Политиздат, 1975.
Лефевр 2003 – Лефевр В. Рефлексия. М.: Когито-Центр, 2003.
Мамардашвили 1992а – Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание // Его же. Как я понимаю философию. 2-е изд. М.: Прогресс–Культура, 1992.
Мамардашвили 1992б – Мамардашвили М.К. Феноменология – сопутствующий момент всякой философии // Его же. Как я понимаю философию. 2-е изд. М.: Прогресс–Культура, 1992.
Мерло-Понти 1999 – Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента; Наука, 1999.
Меськов 1986 – Меськов В.С. Очерки по логике квантовой механики. М.: Изд-во МГУ, 1986.
Мизес 2005 – Мизес Л. фон Человеческая деятельность. Челябинск: Социум, 2005.
Можейко 2003а – Можейко М.А. Различия философия // Новейший философский словарь. Минск: Книжный Дом, 2003.
Можейко 2003б – Можейко М.А. Тождества философия // Новейший философский словарь. Минск: Книжный Дом, 2003.
Морган 1998 – Morgan C.G. Fuzzy logic // Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 3. L.: Routledge, 1998.
Никифоров 2012 – Никифоров А.Л. Структура и смысл жизненного мира человека. М.: Альфа–М, 2012.
Никулин 1995 – Никулин Д.В. Единое и многое // История философии: Запад–Россия–Восток. Кн. 1: Философия древности и средневековья. М.: Греко-латинский кабинет, 1995.
После философии... 1986 – After Philosophy: End or Transformation? Cambridge, MA: MIT Press, 1986.
Пригожин, Стенгерс 1986 – Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986.
Пригожин, Стенгерс 1994 – Пригожин И., Стенгерс И. Время. Хаос. Квант. М.: Прогресс, 1994.
Роджерс 1994 – Роджерс К.Р. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М.: Прогресс, Универс, 1994.
Розов 2006 – Розов М.А. Теория социальных эстафет и проблемы эпистемологии. Смоленск: СмолГУ, 2006.
Садовский 1974 – Садовский В.Н. Основания общей теории систем. М.: Наука, 1974.
Свасьян 2010 – Свасьян К.А. Предисловие // Кузнецов В.Ю. Мир единства. М.: Академический Проект, 2010.
Фейерабенд 2010 – Фейерабенд П. Прощай, разум. М.: АСТ; Астрель, 2010.
Философский прагматизм... 1997 – Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М.: Традиция, 1997.
Франкл 2012 – Франкл В. Сказать жизни «Да!». Психолог в концлагере. М.: Альпина, 2012.
Фуко 1994 – Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс // Кентавр. 1994. № 2.
Хайдеггер 2011 – Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический проект, 2011.
Эко 2007 – Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культуре. СПб.: Alexandria, 2007.
Элкан 2006 – Elkan C. Fuzzy logic // Encyclopedia of philosophy. Vol. 3. N.Y.: Thomson Gale, 2006.
Юнг 1997 – Юнг К. Г. Синхронистичность. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997.



ПРИМЕЧАНИЯ


[i] Гегель полагал даже, что «вся философия есть не что иное, как изучение определений единства» [Гегель 1975, 280].

[ii] «Синтез [завершается] только таким целым, которое не есть часть, т.е. миром» [Кант 1964, 383].

[iii] «Я говорю “картину мира”… потому что это само собою разумеющееся основание… исследования, и как таковое оно невыразимо». Поэтому ребенка не учат миру, как не учат и существованию: «Ребенка учат не тому, что существуют книги, существует кресло и т.д. и т.д., но тому, как доставать книгу, сидеть в кресле и т.д.» [Витгенштейн 1994а, 344, 380].

[iv] «Понимание мира, как и понимание любого простого начала, например, единства, должно быть сначала заложено в науку, чтобы наука смогла его применить» [Бибихин 2007, 140].

[v] «“Абсолютная цельность [totalitas, подразумевается – мира], – пишет Кант… – хотя и представляется понятием повседневным и легко понимаемым… при более глубоком взвешивании представляет… для философа величайшие трудности”… “Величайшие” трудности здесь именно неподъемные» [Бибихин 2007, 58; Кант 1964, 388].

[vi] См., например: «Одно из основополагающих представлений античного миросозерцания – совершенное превосходство единства над множеством» [Никулин 1995, 204]. Или: «Европейская культура начинается с идеала единства, выраженного в натурфилософском учении о бесконечном едином начале Космоса, в гармонии с которым заключается подлинное существование» [Апресян 2001, 71].

[vii] Вплоть до формирования жизненного мира человека [Никифоров 2012] и состояния личности как психического здоровья – начиная от самотождественности осознания и заканчивая конгруэнтностью по Роджерсу [Роджерс 1994], предполагающей соответствие выражаемого переживаемому и происходящему.

[viii] «Тезис элеатов, если его выразить формально-логически, свелся бы… к закону тождества: А есть А» [Гайденко 2000, 117].

[ix] Концепты, до сих пор практически не различающиеся даже в серьезных энциклопедических изданиях. См., например, статьи «Eine (das), Einheit» [Исторический словарь... 1972], «Eine, das Eine, Einheit» [Лексикон по теологии... 1996], «Unité» [Лаланд 1997].

[x] Ср.: «Сегодняшнее размышление по поводу категории множества не принимает восторженных упрощений и непринужденных сокращений, но должно столкнуться с серьезными проблемами: в первую очередь с логической проблемой (которую нужно заново сформулировать, а не устранить) отношения Единое/Многие» [Вирно 2013, 17].

[xi] Ср.: «Современная наука кажется Марфой, пекущейся о многом, и жаждущей участи Марии, заботящейся о едином» [Кузнецов Б.Г. 1979, 14].

[xii] «Мы … могли бы спокойно и свободно сказать “да” только неслышному голосу тайного согласия, согласившись с согласием мира … в этом согласии мир только и начинает впервые для нас присутствовать как целое» [Бибихин 2007, 89].

[xiii] «Мир есть горизонт всех горизонтов, стиль всех стилей, гарантирующий моим опытам данное, а не намеренное единство, невзирая на все разрывы моей личной и исторической жизни» [Мерло-Понти 1999, 423].

[xiv] Ср.: «Метафизической философии … внутренне присуще самоутверждение в качестве окончательной (истинной)» [Ахутин 2007, 83].

[xv] Рассматриваемый в качестве определенной реализации своего рода герменевтического круга (см. [Гадамер 1991а]), когда решающим будет «не выйти из круга, а правильным образом войти в него» [Хайдеггер 2011, 153].

[xvi] «Это предположение является общим местом и в лакановском психоанализе, и постструктурализме (Деррида), и даже в современной герменевтике (Гадамер)» [Жижек 1999, 155].

[xvii] При удерживании в каждый данный момент тех или иных предпосылок и оснований в соответствии с принципом Витгенштейна: «Если я хочу, чтобы дверь отворялась, петли должны быть закреплены» [Витгенштейн 1994а, 362].

[xviii] Ср.: «Но мне казалось существенным, чтобы мысли… переходили от одного предмета к другому в естественной и непрерывной последовательности. После нескольких неудачных попыток увязать мои результаты в такую целостность я понял, что это мне никогда не удастся… И это было, безусловно, связано с природой самого исследования. Именно оно принуждает нас странствовать по обширному полю мысли, пересекая его вдоль и поперек в самых различных направлениях» [Витгенштейн 1994б, 77].

[xix] «Чтобы мысль, находясь в движении, не разрушала бы сама себя», иными словами, не впадала бы в перформативные противоречия, а, наоборот, достигала самосогласованности: «Мысль совместилась с собой – и понимает» [Мамардашвили 1992а, 41, 56]. Ср. с требованием Канта «всегда мыслить в согласии с собой» [Кант 2001, 377].



Опрос на сайте

No votings found

Календарь

«    Август 2018    »
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс
1 2 3 4 5
6 7 8 9 10 11 12
13 14 15 16 17 18 19
20 21 22 23 24 25 26
27 28 29 30 31

Материалы по ЕГЭ

Яндекс.Метрика