БУБЕР М. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА / УЧЕНИЕ ШЕЛЕРА

МАРТИН БУБЕР
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. СОВРЕМЕННЫЕ ПОИСКИ

РАЗДЕЛ III. УЧЕНИЕ ШЕЛЕРА



Вторая в наше время серьезная попытка заняться проблемой человека как самостоятельной философской проблемой тоже вышла из школы Гуссерля; это — антропология Шелера.

Шелер не завершил своих трудов по этому предмету, но для ознакомления с его взглядами и их оценки вполне достаточно статей и лекций, опубликованных как при его жизни, так и после его смерти.

Об отправной точке современной антропологии Шелер говорит гак: "В нашу эпоху человек стал целиком и полностью "проблематичным" для самого себя; он уже не ведает, кто он, но вместе с тем знает то, что он этого не знает". Речь идет о том, чтобы, исходя из крайней проблематичности человека, уяснить его сущность. В отличие от Хайдеггера Шелер не хочет абстрагироваться от конкретности целостного данного человека и исследовать одно его "наличное бытие" как единственно существенное с метафизической точки зрения. Ему нужен человек во всей его конкретности: все, что, согласно Шелеру, отличает человека от других живых существ, нужно рассматривать только в связи с тем, что есть у него с ними общего, но так, чтобы оно познавалось именно в этом общем, в отвлечении от специфических проявлений этого общего.

С точки зрения этой задачи, справедливо замечает Шелер, история антропологической мысли в самом широком значении — и философской, и предшествующей ей дофилософской и над-философской мысли, т. е. "истории осознания человеком самого себя", — имеет лишь вводное значение. В истолковании всех "мистических, религиозных, теологических теорий человека" нужно быть свободным от всяких теорий. Только решив стать совершеннейшей tabula rasa [1] для всякой традиции и приучив себя смотреть на существо по имени "человек" с предельной методической отчужденностью и изумлением, можно достичь надежных результатов.

Что ж, это и в самом деле истинно философский метод, вполне подходящий для столь проблематичного предмета. Всякое философское открытие есть раскрытие того, что спрятано за пеленой, сотканной из волокон тысячи теорий, и без него в наш поздний час с проблемой человека не совладать. Но нужно еще выяснить, насколько строго сам Шелер следовал этому методу в своих антропологических размышлениях. Именно здесь, как мы увидим, он и не был безупречен. Если Хайдеггер вместо действительного человека исследовал метафизическую эссенцию и композицию, метафизического гомункула, то Шелер насытил исследование действительного человека метафизикой — хоть и самостоятельно разработанной и потому имевшей самостоятельную ценность, но все же отмеченной глубоким влиянием Гегеля и Ницше, от которого ей очень хотелось бы освободиться. Но его метафизика не хуже всех других антропологических теорий способна сбить с толку взгляд, как раз ориентированный на крайнее отчуждение и изумление перед существом по имени "человек".

По поводу названных нами влияний нужно сказать, что более ранние работы Шелера вдохновлены Ницше, более поздние — Гегелем, а что касается переоценки значения времени для абсолюта, то в этом он следовал им обоим. Сам Ницше, разумеется, не хотел ничего знать ни о каком абсолюте; всякое понятие абсолютности не отличалось у него ничем существенным от фейер-баховского и означало лишь игру и отражение самого человека. Думая найти смысл человеческого бытия на пути к "сверхчеловеку", он вводил, так сказать, относительный абсолют, содержание которого принадлежало теперь не сверхвременному бытию, а становлению, т. е. времени. Гегель, к которому Шелер обратился от Ницше, полагал, что абсолют обретает полную и окончательную действительность своего бытия и сознания лишь в человеке и его совершенстве. Сущность мирового духа Гегель видел в том, что тот "сам себя производит", в том, что он в "абсолютном процессе", в "восхождении по ступеням", достигающем кульминации в мировой истории, "узнает и осуществляет себя самого и свою истину". Только исходя из этого и можно понять метафизику Шелера, в значительной мере определившую его антропологию позднего периода, точнее, его учение о "причине вещей", которая "реализуется во временном потоке" мирового процесса, и о человеческой самости как "единственном месте становления Бога, которое доступно нам и одновременно является подлинной частью процесса этого становления", так что последнее зависит от самости, а самость — от него. Поэтому абсолют, или Бог, Шелера укореняется во времени и его зависимость от него куда больше, чем у Гегеля; Бог не есть, но он становится; таким образом, он заложен во времени, он прямо-таки его продукт. И хотя у Шелера и говорится мимоходом о сверхвременном бытии, которое лишь проявляется во времени, на самом деле концепция становящегося Бога не оставляет места для такого бытия: никакого иного бытия, кроме времени, в котором происходит становление, здесь нет.

Впрочем, эту главную предпосылку метафизики Шелера никоим образом нельзя смешивать с Хайдеггеровым учением о времени как сущности наличного бытия, как такового, и человеческого наличного бытия. Хайдеггер соотносит со временем лишь наличное бытие, не переступая его границы; Шелер же допускает растворение бытия во времени. Хайдеггер умалчивает о вечности, в которой есть совершенство; Шелер отрицает ее.

К своей поздней метафизике Шелер пришел после католического периода, когда он заявлял себя приверженцем теизма. Любая форма теизма есть разновидность такой концепции вечности, для которой время может означать только сферу проявления и действия, но никак не возникновения и развития совершенного сущего. Философия Хайдеггера вышла из смежной области той же христианской разновидности теизма. Но он всего-навсего размежевался с теизмом, а Шелер порвал с ним.

Здесь мне хотелось бы вставить одно воспоминание личного характера, значение которого, как мне кажется, выходит за рамки только личного. С тех пор как события минувшей (первой. — Примеч. пер.) мировой войны вызвали серьезные перемены в моих суждениях о вещах высшего порядка, в разговорах с дру-чьями я иногда называл свою новую точку зрения "узкой кромкой". Этим я хотел подчеркнуть, что нахожусь отныне не на широком плоскогорье системы, включающей в себя ряд бесспорных утверждений об абсолюте, но на узком гребне посреди двух бездн, где нет никакой страховки со стороны знания, выраженного в слове, но зато есть подлинность встречи с неразгаданным. Когда через несколько лет после войны я встретил Шелера, с которым некоторое время не виделся (в ту пору он окончательно отошел от конфессионального мышления, но я не знал об этом), меня поразило его замечание: "Я очень близко подошел к вашей узкой кромке". В первое мгновение я смутился, ибо чего нельзя было ожидать от Шелера, так это отказа от притязаний на знание «, первой причины бытия. Но в следующий момент я ответил: "Она не там, где вы думаете". Ибо в промежутке между двумя этими фразами я понял, что Шелер на самом деле имеет в виду не мою новую — и с тех пор неизменную — точку зрения, а те взгляды, которые я долгое время отстаивал и которые и в самом деле были близки его новой философии становящегося Бога.

С 1900 г. я находился под влиянием сперва немецких мистиков (от Mайстера Экхарта до Ангелуса Силезиуса, для которых первооснова бытия — безымянное, безличное божество — сначала обретает "рождение" в человеческой душе), затем — под влиянием поздней Каббалы, согласно которой человек может достичь силы, позволяющей соединить превосходящего мир Бога с его обитающей в мире Шехиной*. Так возникла у меня мысль о реализации Бога в человеке; человек виделся мне существом, в бытии которого обретает реальность покоящийся в своей истине абсолют. Именно эти взгляды и имел в виду Шелер, по-прежнему считавший меня их сторонником и весьма их ценивший, но я давно уже думал иначе. Пережитый опыт войны имел решающее значение и для него: именно отсюда и выросла его убежденность в изначальной и фундаментальной немощи духа.

Первосущное бытие — мировая основа — имеет у Шелера два атрибута: дух и порыв. Это двоица атрибутов заставляет вспомнить Спинозу, но его два атрибута — всего лишь два из бесконечного их множества, т. е. два, которые мы знаем; у Шелера же на этом дуализме строится вся сущность абсолютного бытия. Далее, оба атрибута Спинозы — мышление и протяжение — пребывают в отношении полного единства; они взаимосоответствуют и дополняют друг друга. Дух и порыв Шелера находятся в отношении изначального напряжения, которое преодолевается и разряжается в мировом процессе. Другими словами, Спиноза укореняет свои атрибуты в вечном единстве, бесконечно трансцендентном и времени, и пространству, а Шелер — если не в программном порядке, то фактически — ограничивает бытие временем и совершающимся в нем мировым процессом. Обратясь от вселенной Спинозы к тому, что, согласно его учению, не есть эта вселенная, мы испытываем чувство непостижимой, поразительной полноты; у Шелера при тех же условиях получаем тощую абстракцию и эффект пустоты.

В своей речи о Спинозе Шелер говорит о "дуновении вечности самого божества", которое читатель Спинозы вдыхает "полной грудью", но дуновение своему собственному читателю ощутить это он уже больше не дает. В самом деле, человек наших дней едва ли еще знает в живом знании нечто о вечности, которая несет и поглощает время, как море бегущие волны, хотя доступ к вечному бытию еще приоткрыт и для него — в насыщенном вечностью содержании каждого мгновения, которое переживают как полноту бытия. Но Шелер расходится со Спинозой еще в одном существенном пункте. Второй его атрибут обозначен не статически — как протяжение, телесность, материальность и субстанциальность у Спинозы, а динамически — как порыв. Таким образом, атрибуты Спинозы Шелер заменил двумя первоприн-ципами Шопенгауэра: волей, которую он переименовал в порыв, и представлением, которое стало духом.

В беглом, но крайне важном для понимания его мысли замечании Шелер поясняет, что атрибут духа в основе бытия можно было бы назвать божеством, deitas в этой основе. Итак, божество для него — не сама мировая основа, но лишь один из действующих в ней противоположных принципов, и именно тот, который "как духовное бытие не обладает изначально никакой мощью или силой", а потому и не способен ни к какому положительному и творческому действию.

Ему противостоит "всемогущий" порыв — мировая фантазия, заряженная бесконечным множеством образов и доводящая их до реализации, но изначально слепая к идеям и духовным ценностям. Чтобы реализовать божество со всей заложенной в нем полнотой идей и ценностей, мировая основа должна "растормозить" порыв и тем самым задать ход мировому процессу. Однако дух, лишенный обиталища, не имеет собственной энергии; его воздействие на мировой процесс ограничивается тем, что он поставляет первоначальным силам и жизненным импульсам сублимирующие их идеи и образы. Это происходит до тех пор, пока не завершится достигающее все более высокого уровня взаимопроникновение духа и порыва, в котором порыв одухотворяется, а дух оживотворяется. Решающим местом этого процесса является существо, "в котором первосущное начинает узнавать и постигать, понимать и освобождать себя" и в котором поэтому "начинается относительное богостановление", т. е. человек. "Бытие благодаря себе достойно называется божественным лишь постольку, поскольку оно реализует в человеке и через человека вечную deitas в порыве мировой истории".

Этот вскормленный Шопенгауэром дуализм в конечном счете возвращается к гностическому представлению о двух первобогах низшем, обращенном к материи и устрояющем физический мир, и высшем — чисто духовном, этот мир спасающем. Единственное отличие в том, что у Шелера они стали атрибутами одной мировой основы. Мировую основу нельзя назвать Богом, ибо она включает в себя "божество" наравне с небожественным принципом; стать Вогом ей только предстоит. Но и в человеческом виде она является нам обожествленной — как преображенное подобие современного человека. Сфера духа и сфера инстинкта у этого человека разделены, как никогда до сих пор. Он со страхом видит, что отделенному духу угрожает бесплодное и бессильное отчуждение от жизни, а подавленные и вытесненные инстинкты вот-вот сокрушат его душу. Главная его забота — поиски единства, борьба за общение и способы выражения этого единства; углубляясь в себя, он размышляет о путях к нему. Рассчитывая найти такой путь в раскрепощении инстинктов, он надеется, что дух возьмет на себя руководство ими. Но это ложный путь: дух Шелера может снабдить инстинкты идеями и ценностями, но внушить инстинктам доверие к ним он не в состоянии. И все же, не считаясь с этим, Шелерова концепция мировой основы настаивает на своем образе и его пути.

Представление Шелера о мировой основе, помимо воспринятых им философских влияний, в самих истоках своих обнаруживает связь с душевным устроением человека нашей эпохи. Эти истоки таят в себе глубокое и неразрешимое противоречие. Основной тезис Шелера, более чем понятный в свете нашего духовного опыта, утверждает бессилие чистого духа. Этот бессильный дух он находит уже в первобытии — как атрибут последнего. Тем самым данное ставшее бессилие превращается у Шелера в изначально сущее. Но внутреннее противоречие его концепции как раз и состоит в утверждении этого бессилия. Мировая основа "растормаживает" порыв, чтобы дух реализовал себя в истории этого мира. Но какой силой мировая основа некогда "затормозила свой порыв" и с помощью какой силы "растормаживает" его теперь? Иной ли силой, чем та, под влиянием которой стремится к осуществлению один из ее атрибутов, т. е. силой deitas (или, что то же, духа)? Сам порыв не может породить энергию, сохраняющую его в "заторможенности", и если он должен быть расторможен, то достигается это энергией, сила которой превосходит его собственную силу настолько, чтобы сдержать ее. Концепция мировой основы прямо-таки требует от духа изначального превосходства, т. е. такой мощи, которая способна связывать и развязывать мироустрояющие силы.

Можно возразить, что это не будет самобытная положительная и творческая мощь. Но это возражение происходит от смешеи сила , которое неоднократно допускал Шелер. Наши понятия составляются на основе важнейших однородных случаев нашего опыта, которые мы признаем постоянно повторяющимися. А ведь во всех случаях опытного ознакомления с мощью она познается не как сила, совершающая прямые преобразования, а как способность прямым или косвенным образом привести эту силу в действие. Обозначим ли мы это действие позитивным образом, как "приведение в движение", или негативным, как "расторможение", значения не имеет. Терминологический выбор Шелера затемняет тот факт, что и в его концепции "мировой основы" дух способен привести в движение силы.

Шелер отмечает, что его тезис об изначальном бессилии духа опрокидывает библейскую концепцию "творения мира из ничего". Он имеет в виду, конечно же, библейскую историю творения, которую позднейшая теология по недоразумению определяла как творение из ничего. Библейское повествование не знает понятия "ничто", оно нарушило бы тайну "начала". В вавилонском эпосе о творении мира бог Мардук, к большому изумлению всего собрания богов, повелевает явиться из пустоты одеждам; библейской же истории подобные колдовские трюки не к лицу. Но что именно называет она "сотворением неба и земли", используя в самом начале рассказа слово, в буквальном переводе означающее скорее всего "вырубать" (aushauen), покрыто непроницаемой тайной как обозначение процесса, совершающегося в недрах божества.

Этот процесс позднейшая теология описала ложным языком дурной философии, но гнозис захотел вывести его из области тайны в мир и потому подчинил алогичное логике мира сего. В начале библейского повествования уже есть "дух" — нечто совсем иное, чем "духовная сущность", а именно: источник всякого движения, всего духовного и всего физического, дух над "водой", явно наделенной способностью к зачатию, ибо она (вода) может "воскишеть" живыми существами; творение через слово, о котором говорится здесь же, неотделимо от действия духа, приводящего эту способность в движение. Итак, силы действуют и дух владеет ими. Одним словом, "мировая основа" Шелера — это всего-навсего одна из множества гностических попыток проникнуть в тайну библейского Бога.

Но обратимся от происхождения мира к его экзистешдии, от духа божественного — к нашему собственному духу, о котором мы можем судить на основании личного опыта. Как обстоит дело здесь?

По словам Шелера, духовный атрибут сущего обнаруживается в человеке через "концентрированное единство собранной в себе личности". В иерархическом порядке становления мироустроя-

ющее первосущное бытие постоянно оглядывается на себя, "чтобы узнать самое себя на все более высоких уровнях и в новых измерениях, чтобы окончательно обрести и постичь себя в человеке". Но ведь человеческий дух, являющий собой высшую сту- пень иерархической шкалы Гегеля, именно в качестве духа не имеет никакой силы*. Он обретает ее только благодаря тому, что он "снабжается энергией" инстинктов жизни, т. е. за счет того, что человек сублимирует эту энергию в духовную способность. Шелер описывает этот процесс так, будто дух с самого начала руководит волей, влагая в нее идеи и ценности, которые той следует неукоснительно осуществлять, а она в свою очередь возбуждает импульсы инстинктов жизни, сообщая им представления, в которых те нуждаются для совершения инстинктивного действия, и затем "выставляет затаившимся импульсам... в качестве приманки" те же самые "представления", но уже "приспособленные к идеям и ценностям" — и так до тех пор, пока импульсы не начнут выполнять утвержденные духом предначертания воли. Но будет ли человеком существо, внутренняя жизнь которого описана в понятиях современного психоанализа? Не окажется ли оно лишь подобием человека, в котором сфера духа и сфера инстинктов обособлены и независимы друг от друга настолько, что дух со своей высоты сможет демонстрировать инстинктам манящее их величие идей — подобно тому, как в одной гностической системе "дочери света" являлись звездным владыкам, дабы разжечь их вожделение и похитить свет?

Концепция Шелера могла бы, пожалуй, пригодиться каким-нибудь аскетам волевого решения, для которых аскеза есть путь к созерцанию. Но экзистенциальная аскеза многих великих философов основывалась совсем не на том, что их дух якобы присвоил жизненную энергию инстинктов или направил ее на себя. Напротив, она доказывает, что уже в самом начальном устроении бытия мысль была наделена высокой мерой сосредоточенной в себе мощи и поставлена в неоспоримо господствующее положение. То, что происходит здесь с духом и инстинктами, не похоже на раздирающий спор, где дух использует всякого рода стратегико-педагогические уловки, а инстинкты поначалу встречают их свирепым сопротивлением, которое затем постепенно ослабевает. Нет, отношение между духом и инстинктами определяются здесь двусторонним соблюдением основополагающего договора — того договора, который утверждает неоспоримое первенство духа и который инстинкты выполняют порою нехотя, но по большей части с истинной радостью.

Но аскетический тип вовсе не является, как думал Шелер, преобладающим типом духовного человека, и наилучшее доказательство тому дает сфера искусства. Попытка понять таких людей, как Рембрандт, Шекспир или Моцарт, исходя из типа их личности, приведет нас к любопытному наблюдению: характерная особенность художественного гения состоит именно в том, что он не имеет нужды быть в своем существе аскетом. Конечно, и ему приходится то и дело совершать аскетические акты отказа, отречения, внутреннего самопреобразования, но самобытное направление его духовной жизни основано не на аскезе. Здесь нет бесконечных переговоров между духом и инстинктами; инстинкты прислушиваются к духу, чтобы не утратить связь с идеями, а дух — к инстинктам, чтобы не потерять связь с первоначальными энергиями. Разумеется, внутренняя жизнь таких людей далека от гармоничной безмятежности; именно им, как никому другому, особенно хорошо знаком мир демонического противоборства. Но было бы неверным упрощением отождествлять демоническую стихию с областью инстинктов; последние нередко носят духовный характер. Здесь, как и повсюду в жизни великих людей, истинные переговоры идут и истинные решения выносятся не между духом и инстинктами, но между духом и духом, между инстинктами и инстинктами, между одним и другим детищем духа и инстинктов. Драму великой жизни нельзя свести к дуализму духа и инстинкта.

Попытка вывести, по примеру Шелера, сущность человека и его духа из характерных свойств и внутренних переживаний философа — дело совершенно безнадежное. Несомненно, философ — в высшей степени ценная разновидность человека, но он представляет собой скорее диковинный и особый случай духовной жизни, нежели основную ее форму. Но все же и его нельзя понять, исходя из вышеозначенного дуализма.

Для доказательства самобытности духа как чисто человеческого достояния — в отличие от технического интеллекта, которым человек обладает наряду с животными, — Шелер ссылается на акт формирования понятий (Ideierung). Он предлагает следующий пример. У человека болит рука; интеллект спрашивает, откуда эта боль взялась, как от нее избавиться, и отвечает на эти вопросы с помощью науки. Дух же усматривает в этой боли пример того существенного положения вещей, что мир пронизан болью; его занимает сущность этой боли и сверх того сама основа вещей, вследствие которой возможна "боль как таковая". Это означает, что человеческий дух устранил реальность явления той боли, которую ощущает человек, и притом не просто исключил суждение о действительности этой боли и рассмотрел ее с точки зрения ее сущности (как думал Гуссерль), но "опытным путем" устранил само впечатление ее реальности, совершил "принципиально-аскетический акт снятия реальности" и тем самым возвысился над мучительно-болезненным напором жизни.

Я готов спорить и с философом, если тот представляет себе решающий (абстрагирующий. — Примеч. пер.) акт формирования идей по аналогии с раскрытием бытия. Сущность боли постигается не в том, что дух как бы отстраняется от нее, усаживаясь в театральную ложу и разглядывая драму боли как что-то совершенно нереальное. Того, чей дух ведет себя подобным образом, могут осенить самые блестящие мысли по поводу боли, но сущность боли он не познает. Она познается лишь в фактическом ее раскрытии. Это шачит, что дух не пребывает где-то вовне и не снимает реальность боли; напротив, он бросается в самую гущу этой действительной боли, делает ее своим вместилищем, отдается боли, одухотворяет ее. При такой близости и сама боль как бы позволяет ему познать себя. Постижение совершается не в акте снятия реальности, но через проникновение в конкретную действительность, т. е. через проникновение такого рода, когда сущность постигается в самой глубине реального. Такое проникновение мы называем "духовным". И прежде всего нельзя ставить вопрос так, как ставил его Шелер: "Что же, собственно, есть сама боль, помимо той, которую я испытываю теперь и здесь!" Никакого "помимо" вообще нет. Именно та боль, которую я испытываю теперь и здесь в ее наличествовании "у меня", "теперь", "здесь", "таким образом", — иными словами, совершенное присутствие этой боли откроет мне и сущность боли как таковой. При таком проникающем касании духа боль как бы поверяет ему себя на некоем демоническом языке. Боль, как и все действительные события души, следует сравнивать не с драмой, а с древними мистериями, смысл которых не мог уразуметь тот, кто в них не участвовал. Дух переводит на язык идей то, что он позаимствовал из демонического языка, узнанного благодаря близкому соприкосновению с болью. Именно такое заимствование имеет место в возвышении духа и его отстранении от предмета; решающее действие духа совершилось раньше; первичное формирование идеи предшествует абстрагирующему. И у философа "созерцающая" мысль — в той мере, в какой он самим бытием мира уполномочен возвещать ее, — не первое, а второе дело. Первое здесь — раскрытие бытия в приобщении к нему, и это раскрытие — важнейший духовный акт, из которого происходит всякое философское понятие. В сущность боли проникает только тот, кто в предельной глубине собственной боли и без всякого "помимо" в своем духе приобщится мировой боли. Но совершить это можно лишь при одном условии: он должен действительно узнать всю глубину боли других существ, а это предполагает уже не "сострадание", которое вовсе не проникает в бытие, а великую любовь. И тогда собственная его боль в своей предельной глубине проступит сквозь боль мира. Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл в основании собственного бытия.

Но чтобы точнее узнать, что есть дух, нельзя довольствоваться изучением тех примеров, где он являет себя как произведение или как призвание. Нужно разглядеть его и там, где он является и как событие. Ибо дух в своей первоначальной действительности есть не то, что есть, а то, что происходит, иначе говоря — не то, что ожидается, а то, что случается внезапно.

Посмотрим на ребенка, особенно в том возрасте, когда он уже впитывает в себя речь, но не запечатленные в этой речи традиционные ценности. Такой ребенок живет среди вещей, в мире вещей, живет с тем, что знали и мы, будучи подростками, и с тем, чего мы уже не знаем, — с тем, что отдалили от нас расхожие ценности, понятия и все устойчиво-неизменное. Вот ребенок внезапно начинает что-то рассказывать: говорит, потом погружается в молчание и снова будто прорывается. Как же рассказывает ребенок то, что он рассказывает? Здесь подходит только одно определение — "мифически", Он ведет рассказ именно так, как излагал свои мифы древний человек — те мифы, которые были нерасторжимым единством сна и яви, опыта и "фантазии" (да и не была ли фантазия от века некоей разновидностью опыта?). Дух появляется в рассказе нежданно-негаданно и без всякой предваряющей его "аскезы" или "сублимации". Дух, само собой разумеется, был в ребенке еще до того, как он начал свой рассказ, но то не был дух как таковой (или для себя), а дух, связанный с "инстинктом" и вещами! Теперь он появляется сам, самостоятельно — в слове. Ребенок впервые "имеет дух", как только заговорит, и "имеет" потому, что хочет заговорить. Пока он не заговорил, мифические образы не выделились, но пребывали в смешении с субстанцией жизни. Теперь они налицо — в слове. Они выступили наружу, обрели самостоятельность и выразимость в слове только потому, что у ребенка есть духовный инстинкт слова. Дух начинает здесь как инстинкт — как порыв к слову, т. е. как стремление присутствовать вместе с Другими в мире непрестанной сообщительности, в мире переданных и воспринятых образов.

Или присмотримся к крестьянскому типу, сохранившемуся и поныне, несмотря на видимое исчезновение благоприятной для него социально-культурной почвы. Речь идет о крестьянине, который во всех случаях жизни, в соответствии с нашим представлением о нем, обязан мыслить строго утилитарно и технически, держа в уме лишь самое необходимое для хозяйства и насущных нужд. Вот он начал стареть и должен думать о том, чтобы подыскать работника. Случается, что в праздничный день он стоит, пристально вглядываясь в облака; если мы спросим его, чем это он занят, наш крестьянин ответит через мгновение, что он приглядывается к погоде, и это будет очевидной неправдой. Ведь мы могли заметить, что он время от времени шевелил губами, как бы приговаривая. Разумеется, старик и раньше бормотал себе под нос всякие поговорки — традиционные, всем известные и большей частью мрачно-юмористического характера— по поводу "хода вещей". Он и теперь любит приговаривать в том же духе — чаще всего, когда ему что-нибудь не удается, если он сталкивается с сопротивлением вещей (в котором Шелер видел коренную сущность восприятия мира), — одним словом, всякий раз, когда он вновь переживает царящее в мире глубокое противоречие. Но время от времени он произносит слова совсем иного рода, каких раньше от него не слышали, слова, не известные никакой традиции; он произносит их, пристально вглядываясь в даль и, как правило, шепотом, словно обращаясь к самому себе, так что другие еле могут разобрать: он выражает свое постижение вещей.

И делается это не при столкновении с их сопротивлением, но в те самые мгновения, когда лемех плуга входит в землю так глубоко и с такой легкостью, словно пашня сама раскрылась перед ним, или когда корова разрешается теленком так быстро и безболезненно, будто ей помогала невидимая акушерка. Это значит, что он выражает свое постижение вещей всякий раз, когда испытывает их благоволение, в котором, вопреки всякому сопротивлению, вновь и вновь узнает о причастности человека бытию мира. Разумеется, опыт благоволения приобретается лишь через опыт сопротивления и в преодолении его. Таким образом, и отсюда видно, что дух возникает из согласия с вещами и в согласии с инстинктами.

В первом своем антропологическом трактате, относящемся еще к теистическому периоду, Шелер утверждал, что истинный человек начинается с "богоискателя". Между животным и homo faber [2], производителем орудий и машин, разница лишь в степени [животности. — Примеч. пер.]; напротив, между homo faber и человеком, который постепенно преодолевает собственные границы и начинает искать Бога, — различие сущностное. В последних же его антропологических сочинениях, основанных уже не на теизме, а на идее становящегося Бога, религиозный человек уступает место философу. Между hono faber и животным, говорится здесь, нет никакой сущностной разницы, ибо разум и способность к выбору следует признать и у животных. Особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который в абсолютной степени превосходит всякий разум и находится по ту сторону всего того, что мы зовем "жизнью". Человек как биологическое существо есть, "без всякого сомнения, тупик природы"; и наоборот, "как потенциально-духовное существо" он есть "светлый и великолепный выход из этого тупика". Итак, человек — не статичное бытие, не факт, а лишь возможное направление процесса. Почти то же самое говорил о человеке и Ницше, с той лишь разницей, что его "воля к власти", которая только и делает человека "истинным" человеком, заменена у Шелера "духом". Основной признак "духовного" существа — экзистенциальная отделенность от органического, от "жизни" и всего, что к ней относится.

В известной степени (и с теми существенными оговорками, что сделаны мною выше) это утверждение справедливо относительно "философа", но не в применении к духовной сущности человека вообще и к человеческому духу как событию в особенности. Ранним и поздним работам Шелера свойственны два разных способа подразделения человеческого рода, но оба они неприемлемы для нас и изобилуют внутренними противоречиями. Если религиозный человек есть нечто иное, чем экзистенциальная актуация (Aktuierung) всего того, что в человеке "нерелигиозном" живет как скрытая забота, как робко сетующая заброшенность, как вопиющее отчаяние, то такой "религиозный человек" попросту монстр. Человек начинается не там, где ищут Бога, но там, где страдают от того, что Бог далеко, хотя и не понимают причины страдания. "Духовный" же человек, в котором живет дух, нигде более не встречающийся, дух, который понимает искусство и отстраняется от всякой жизни, — такой человек возможен лишь как недоразумение.

Если дух как призвание хочет быть по сути своей чем-то иным, а не духом как событием, тогда он уже не истинный дух, но самовольно занявший его место суррогат. Дух заложен в искре всякой жизни; из жизни самых живых он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает гигантский духовный пожар. Все это — одна сущность и одна субстанция. Нет никакого иного духа, кроме того, который питается единством жизни и единением с миром. Бывает, что он отделяется от жизненного единства и ввергает себя в глубочайшее противоречие с миром. Но и на мученическом пути духовной экзистенции истинный дух не изменяет своей изначальной сопричастности всебытию; более того, он всячески отстаивает эту сопричастность против отрицающих ее ложных представителей бытия.

Дух как событие, описанный мною на примерах ребенка и крестьянина, доказывает нам, что изначальная сущность духа не возникает из подавления и сублимации инстинктов, как думал Шелер. Эти психологические категории он почерпнул, как известно, из научного словаря Зигмунда Фрейда, одной из заслуг которого была их разработка. Но при всей универсальности этих категорий их центральное, по мысли Фрейда, и определяющее место в структуре личной и социальной жизни (особенно в становлении и развитии духа) коренится не в универсальной сущности человека, но лишь в особой ситуации и характерных свойствах типичного человека современности. А человек этот поражен болезнью — ив своем отношении к другим, и в своей собственной душе. Та ведущая роль, которую система Фрейда приписывает подавлению и сублимации, зиждется лишь на анализе различного рода патологических состояний и сохраняет свое значение только при этих состояниях. Категории эти — психологические, но их безраздельное господство — явление психопатологическое. Оно просматривается не только в наше время, но и в другие, родственные ему времена с их собственной патологией и собственным кризисом, подобным нашему. С другой стороны, я не знаю в истории столь же глубокого и всеохватывающего кризиса, как нынешний, и такого небывалого всесилия этих категорий, как в наше время. Наш кризис можно определить как кризис доверия. Мы видели, что эпохи обустроенного человеческого бытия в космосе чередовались с эпохами человеческой неукорененности, но и в этих последних все же преобладала социальная стабильность, которая поддерживалась всем жизненным укладом малой общности, существующей в подлинном вместе-бытии. Возможность доверия в такой общине компенсирует вселенскую озабоченность ее членов: связь и устойчивость по-прежнему налицо. Конечно, гам, где правит доверие, часто приходится приноравливать свои желания к требованиям своей общности, но нет надобности подавлять их до такой степени, когда подавление становится главным двигателем жизни. Напротив, эти желания нередко сливаются с нуждами общности, выраженными в ее требованиях. Такое слияние наглядным и действительным образом совершается лишь там, где все внутри общности живут поистине вместе, где задает тон подлинное и простое, а не мнимое и вымученное доверие. Но как только эта органическая общность расколется изнутри, а лейтмотивом ее жизни станет недоверие, подавление ттчас же займет командное место. И вот уже всякое непосредственное желание душится подозрительностью; все вокруг враждебно или в любой момент может оказаться таковым; нет былой согласованности своих и чужих стремлений, ибо нет и настоящего слияния или примирения с тем, что необходимо гибнущей общности в первую очередь; притуплённые желания, потеряв всякую надежду воплотиться, уходят в потаенные недра души. Изменяются пути духа. Еще недавно существенной формой его проявления было молниевидное блистание из-за туч в концентрированном обнаружении человеческой цельности. Нынче это цельность без силы и достоинства. Чтобы возник дух, энергия подавленных инстинктов должна в большинстве случаев сперва "сублимироваться"; следы такого происхождения навеки прилипают к духу, и отныне он утверждает себя в судорожном отчуждении от инстинктов. Здесь, как и во всех других случаях, разделение между духом и инстинктами есть следствие разделения между человеком и человеком.

Вопреки мнению Шелера, нужно сказать, что дух в самом начале своем есть чистая способность, и именно человеческая способность, основанная на сокровенной причастности человека миру и на его единоборстве с ним, способность схватывать этот мир в изображении, звуке и понятии. Самое первое здесь — сокровенное соучастие человека в мире, сокровенное и в согласии, и в борьбе с ним. Дух еще не присутствует здесь как особая сущность, но он наличествует в энергии примитивно-концентрированного соучастия. Дух как особая сущность возникает лишь при деятельном стремлении не только почувствовать этот мир в борьбе или игре с ним, но и познать его и лишь из страстного желания свести переживаемый хаос в единство космоса. Из дикого буйства света выделяется образ, из дикого шума земли — звук, из первоначальной спутанности всех вещей — понятие.

Так возникает дух как дух. Но нельзя вообразить той элементарной стадии развития духа, на которой он не хотел бы себя выразить: картина хочет быть запечатленной на своде пещеры — и вот сангина уже в руке; звук хочет быть пропетым — и вот уста отверзлись в магическом песнопении. Хаос покоряется форме, но форма хочет, чтобы ее воспринимал не тот, кто ее создал, а кто-нибудь другой: картина со страстной заинтересованностью предлагает себя зрителю; певец с упоением поет для слушателей. Тяга к форме неотделима от тяги к слову. Через сопричастность миру человек входит в сопричастность духу. Мир приводится к единству, упорядочивается, становится выразимым в слове между людьми и лишь тогда — миром между людьми. И снова дух оказывается чистой способностью: с помощью жеста и речи человек преодолевает сопротивление друзей хаоса и устрояет общность.

Шелерово изначальное бессилие духа — постоянный спутник распада общности. Но тогда и слово уже не воспринимается, не связывает и не упорядочивает "человеческого"; духу возбраняется соучастие в душе, и он отворачивается, отрезает себя от единства жизни и укрывается в крепости мозга. До сих пор человек мыслил всем своим телом до кончиков ногтей; отныне мыслит лишь его мозг. Только теперь Фрейду, собственно, и достается предмет его психологии, а Шелеру — предмет его антропологии, и предмет этот — больной человек, отрезанный от мира и раздваивающийся между духом и инстинктами. И до тех пор, пока мы будем полагать, что этот больной человек и есть человек по преимуществу, т. е. "нормальный" человек и человек "вообще", мы не сможем его исцелить.

Здесь я вынужден прервать свое изложение и критический разбор антропологии Шелера. Следовало бы еще дать генетическое подтверждение тому, что существенное различие между человеком и животным — различие, на котором зиждется сущность человека, — состоит не в расторжении его инстинктивной связи с вещами и живыми существами, а в ином, новом способе отношения к ним. Следовало бы показать, что первично не техническое отношение к миру, общее у человека с животными, — отношение, над которым человек будто бы возвысился с течением времени, — а то обстоятельство, что и специфически примитивная техника человека, и изобретение специальных орудий, отвечающих своему назначению и предназначенных для многократного использования, стало возможно лишь за счет нового отношения человека к вещам как к тому, что можно осматривать, самостоятельному и постоянному.

Надо было бы показать, что и в отношении человека к другим людям инстинктивно-родовое не является той первичной и определяющей силой, над которой он постепенно возвышается благодаря борьбе духа и инстинкта; напротив, человеческое начинается лишь с обращенности к людям как личностям, существующим самостоятельно и постоянно, независимо от чьих-либо потребностей; из этой обращенности, между прочим, только и можно объяснить возникновение речи. И там и здесь у истоков стоит несомненное единство духа и инстинктов и возникновение нового духовного инстинкта. И там и здесь сущность человека познается не по тому, что происходит во внутренней жизни индивида, и не из его самосознания, в котором Шелер видел коренное различие между человеком и животным, но из его своеобычного отношения к вещам и одушевленным существам.



ПРИЛОЖЕНИЯ



1. Чистая доска (лат.), т. е. разум до получения данных извне. — Примеч. пер.

*Человек-искусник (лат.). — Примеч. пер.



Назад | Оглавление | Вперед



Опрос на сайте

No votings found

Календарь

«    Май 2018    »
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс
1 2 3 4 5 6
7 8 9 10 11 12 13
14 15 16 17 18 19 20
21 22 23 24 25 26 27
28 29 30 31

Материалы по ЕГЭ

Яндекс.Метрика