БУБЕР М. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА / УЧЕНИЕ ХАЙДЕГГЕРА

МАРТИН БУБЕР
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. СОВРЕМЕННЫЕ ПОИСКИ

РАЗДЕЛ II. УЧЕНИЕ ХАЙДЕГГЕРА



Останавливаясь выше на интерпретации, которую Хайдеггер дал четырем вопросам Канта, мы упомянули, что он хотел сделать принципом метафизики не философскую антропологию, а "фундаментальную онтологию", т. е. учение о наличном бытии (Dasein) как таковом. Он разумел под этим сущее, которое наделено отношением к собственному бытию и пониманием этого бытия. В качестве такого сущега.дам известен лишь человек. Но фундаментальная онтология имеет дело не с человеком в его конкретном многообразии и сложности, но только с наличным бытием в себе, которое проявляется в человеке. Вся анализируемая Хайдеггером конкретность человеческой жизни занимает его лишь постольку, поскольку в ней выказывают себя разные модусы отношения — и тот, в котором человек приходит к самому себе и становится "Я", и другой, где он упускает такую возможность. Хотя сам Хайдеггер не считал свое учение философской антропологией и не желал, чтобы оно рассматривалось в качестве таковой, нам следует все же оценить степень истинности и согласованности его антропологического содержания, ибо это учение философски разрабатывает конкретность человеческой жизни, которая составляет предмет философской антропологии. Иными словами, вопреки общему замыслу этого учения, мы должны подвергнуть его критическому анализу как вклад в попытку разрешить антропологический вопрос.

Прежде всего рассмотрим исходный пункт Хайдеггера и выясним, правомерно ли с антропологической точки зрения выделять "наличное бытие" (Dasein) из действительной человеческой жизни, т. е., иначе говоря, можно ли вообще видеть в его высказываниях об этом обособленном бытии философское определение, имеющее в виду фактического человека; и наоборот, не разрушает ли "химическая чистота" этого понятия конфронтацию самого учения с предпосылкой действительности главной его темы. Вот то проверочное испытание, которое должна выдержать всякая философия и всякая метафизика.

Действительное наличное бытие (Dasein), т. е. действительный человек в его отношении к своему бытию, постижимо лишь в связи с качеством того бытия, к которому оно относится. Для пояснения этой мысли я выбрал одну из самых смелых и глубоких глав книги Хайдеггера, посвященную отношению человека к своей смерти. Здесь все выдержано в одной перспективе и сосредоточено на вопросе, как человек взирает на свою кончину, хватает ли у него духа предвосхитить всебытие (Ganzsein) наличного бытия, которое открывается лишь в смерти? Сводить смерть к моменту физической кончины допустимо лишь там, где речь идет об отношении человека к своему бытию. Но если мы возьмем объективное бытие, то здесь смерть ежесекундно заявляет себя как сила, которая борется с силой жизни. Тот или другой оборот этой борьбы дает возможность определить общее состояние человека в данное мгновение, его наличное бытие в данное мгновение, его отношение к бытию как таковому в данное мгновение; и всякий раз, когда человек глядит на свою кончину, сам характер его видения неразрывно связан с реальностью силы смерти в данное мгновение. Другими словами, человек как наличное бытие, как понимание бытия в образе предстояния смерти неотделим от человека как существа, которое начинает умирать тогда же, когда и жить, и не может заключать в себе ни жизни без смерти, ни жизнеустрояющей силы без силы разрушающей и разлагающей.

Из действительной человеческой жизни Хайдеггер заимствует те категории, которые по своему происхождению и ценностному и прилагает их к "наличному бытию" в тесном смысле слова, т.е. к отношению этого индивида к собственному бытию. Однако он делает это для расширения сферы наличного бытия; по мнению к Хайдеггера, подлинное значение, подлинная глубина, подлинная серьезность этих категорий откроются нам лишь в области отношения индивида к самому себе. Но то, что мы при этом обнаружим, показывает, с одной стороны, их отточенность, дифференцированность и утонченность, а с другой — их слабость и безжизненность. Модифицированные категории Хайдеггера приоткрывают нам любопытную, но все же искусственно выделенную часть бытия: не фрагмент цельной, действительной, фактически проживаемой жизни, а некую усеченную сферу. И сама она, и действующие в ней автономные законы таковы, словно кто-то перекрыл кровоснабжение одного из участков организма и наблюдает, что там творится. Мы входим в диковинный чертог духа, но чувствуем себя так, будто пол, по которому ступаем, на самом деле — игральная доска, а правила игры мы узнаем лишь по мере нашего продвижения вперед. И эти правила, полные глубокого смысла, над которыми мы бьемся и должны биться, возникли и существуют лишь потому, что некогда решено было играть в эту глубокомысленную игру именно таким, а не иным способом. И тогда мы ясно увидим, что игра эта не допускает произвола игроков, на долю которых остаются лишь необходимость и покорность судьбе.

Для пояснения я выбрал понятие вины (Schuld). Хайдеггер, всегда исходящий из "повседневности" (об этом еще будет сказано), отправляется от привычной для немецкого языка ситуации, где кто-то чем-либо "обязан" (schuldig ist) другому, потом от ситуации, где кто-то "виноват" в чем-либо (schuldig ist), и приходит отсюда к ситуации, где кто-то "становится виновным" (schuldig wird) перед другим, т. е. причиняет ущерб наличному бытию другого, становится причиной этого ущерба. Но и это — лишь задолженность (Verschuldung), а не первоначальная и действительная виновность (Schuldigsein), из которой происходит и состояние "задолженности". Действительная виновность заключается, по Хайдеггеру, в виновности самого наличного бытия. Оно виновно "в самых основах своего бытия", виновно потому, что не осуществляет себя, потому, что человеческая самость (das Sclbst) приводится им к бытию лишь в сфере пресловутого "общечеловеческого", где пребывает "Некто" (Man), а не собственная самость. В этой ситуации раздается зов совести. Кто зовет здесь?— Само наличное бытие. "В голосе совести взывает к самому себе наличное бытие. То наличное бытие, которое по собственной вине не достигло само-бытия" (Selbst-Sein), обращается к самому себе, зовет себя вспомнить о своей самости, освободиться для самости, от "неподлинности" наличного бытия прийти к его "подлинности".

Хайдеггер прав в том, что всякое понимание задолженности возвращает нас к идее первоначальной виновности. Прав он и в том, что мы в состоянии обнаружить эту первоначальную виновность. Но мы достигнем этого не путем вычленения некоторого участка жизни — того участка, где наличное бытие относится к себе самому и к своему собственному бытию, а через осмысление всей жизни без редукции — той жизни, где индивид, по существу, относится к другому именно как к чему-то иному, чем он сам. Жизнь протекает не в загадочной настольной игре с самим собой; она состоит в том, что я поставлен перед присутствием бытия, с которым я не согласовывал и с которым не могут быть согласованы какие бы то ни было правила игры. Наличность бытия, перед которым я поставлен, меняет свой облик, проявление и откровение; они иные, *чем я, и часто — ужасающе иные; и иные, чем я ожидал, и столь же часто — ужасающе иные. Если я устою перед ними, если я войду в них, встречу их действительным образом, т. е. в правде всего моего существования, тогда, и только тогда, я "действительно" буду налицо; а налицо я буду, если окажусь "вот" здесь, но где быть этому "вот", зависит всякий раз не столько от меня, сколько от наличности бытия, разнообразящей свою форму и проявления. Если я не окажусь "действительно" налицо, то буду виновен. Отвечая на зов наличного бытия "Где ты?" — "Вот я", но не будучи налицо действительно, т. е. в правде всего моего существования, я становлюсь виновен. Первоначальная виновность состоит в пребывании-у-себя (das Bei-sich-bleiben). Форма и проявление наличного бытия пройдут мимо меня, а я не буду "действительно" налицо. Тогда из уходящей дали, в которой они исчезнут, прилетит другой зов: "Где ты был?"; и этот голос, тихий, таинственный и как бы мой собственный, будет голосом совести. Меня окликнет не мое "наличное бытие", а то бытие, которое не есть я. Но ответить я смогу лишь следующей его форме: то первое, что говорило со мной, теперь уже недосягаемо. (Этой следующей формой может оказаться тот же самый человек, но то будет именно другое, позднейшее и измененное его явление.)

История человеческого духа показала нам, как человек становится все более и более одиноким, т. е. ощущает себя один на один с миром, который сделался для него чужим и неприютным; он не способен теперь ни выстоять перед формами, в которых является наличное бытие мира, ни встретиться с ними действительным образом. Этот человек — такой, каким мы представляем его себе по Августину, Паскалю и Кьеркегору, — ищет то, что не включено в мир, т. е. ту одинокую, как и он, божественную форму бытия, с которой можно общаться. Не замечая мира, он стремится к ней. Но мы видели также,что от каждой эпохи одиночества к следующей эпохе одиночества тянется один и тот же путь; это означает, что в каждую эпоху одиночество все холоднее и суровее, а спастись от него — все труднее. И, наконец, человек приходит в такое изнеможение, когда и тянуться к божественной форме изнутри своего одиночества нет сил. Вот на чем основываются слова Ницше "Бог мертв"*. Казалось бы, человеку-одиночке только и осталось искать сокровенного общения с самим собой. Именно такова ситуативная основа философии Хайдеггера. Поэтому место антропологического вопроса, всякий раз заново открывающегося человеку-одиночке, вопроса о сущности человека и о его отношении к бытию всего сущего занял другой вопрос, который Хайдеггер назвал "фундаментально-онтологическим", — о человеческом наличном бытии в его отношении к собственно бытию.

Но существует один непреложный факт: стремиться можно лишь к своему подобию или зеркальному отражению, но не к своей действительной самости. Учение Хайдеггера интересно как описание взаимосвязей различных, абстрагированных от человеческой жизни сущностей; для самой же этой жизни и ее антропологического понимания оно непригодно, несмотря на целый ряд его интересных замечаний и по данному предмету.

Абсолютное значение человеческой жизни в том, что она фактически трансцендентна своей обусловленности, т. е. в способности человека видеть то, с чем он сталкивается, и принимать то, с чем вступает в действительные отношения как существо с существом, не менее реально, чем себя самого. Человеческая жизнь соприкасается с абсолютом в силу ее диалогического характера, ибо человек, несмотря на всю свою уникальность, углубляясь в толщу жизни, не найдет там цельного в себе бытия, не обнаружит в основах этой жизни того бытия, которое заключало бы в себе всё и в качестве такового было бы причастно абсолюту. Человек может обрести цельность не в отношении к своей самости , но в отношении к другой самости. Эта другая самость может быть столь же ограниченной и обусловленной, как и его собственная, но вместе с нею он прикоснется и к безграничному, и к безусловному. Хайдеггер пренебрегает не только отношением человека к божественно-безусловному, но и тем отношением, где человек узнает в безусловном иное, чем он сам, и, таким образом, приобретает опыт безусловного. Хайдеггерово "наличное бытие" — это монологическое бытие. Какое-то время монолог может искусно маскироваться под диалог, а неведомые пласты человеческой самости — попеременно отзываться на внутренний голос, так что человек будет совершать все новые и новые открытия, полагая, что он и в самом деле познал "зов" и "вслушивание". Но наступит час такого последнего и обнаженного одиночества, когда безмолвие бытия окажется невыносимым, а все онтологические категории — неприложимыми к реальности. Как только превратившийся в одиночку человек больше не сможет сказать "ты" знакомому ему "мертвому" Богу, все будет зависеть от того, сможет ли он сказать это Богу живому и незнакомому, всем своим существом говоря "ты" другим живым и знакомым людям.

Если у него не хватит на это сил, на его долю останется, пожалуй, возвышенная иллюзия ничем не связанной идеи, согласно которой он — самодостаточная самость, но как человек он потерян. Человек "действительного" наличного бытия в хайдегге-ровском смысле, т. е. человек само-бытия, который, по Хайдеггеру, есть цель экзистенции, — это не тот человек, который действительно живет с другим человеком, а, наоборот, неспособный к такой жизни, т. е. человек, для которого действительная жизнь существует лишь в общении с самим собой. Но это только видимость действительной жизни, утонченная и пагубная игра духа. Именно такого современного человека и такую современную игру духа и запечатлела философия Хайдеггера. Из жизненной целостности Хайдеггер выгородил область, где человек относится к самому себе, ибо он абсолютизировал обусловленную временем ситуацию радикально одинокого человека и думал вывести сущность человеческого бытия из полунощного кошмара.

На первый взгляд этому противоречит утверждение самого Хайдеггера, ято бытие человека по сути своей есть бытие в мире — в том мире, в котором он окружен не только вещами, которые суть его "инструмент", т. е. то, чем он пользуется, чтобы "позаботиться" обо всем, требующем его заботы, но и людьми, с которыми он существует в мире. Эти люди — не простое бытие вещей, а, как и он сам, наличное бытие, которое стоит в отношении к самому себе и само себя знает. Эти люди для хайдеггеровс-кого "человека" — объект не "заботы", а "попечения". И притом по существу своему они экзистенциальны — и когда они его "не касаются", и даже в тех случаях, когда он обращается с ними вовсе уже бесцеремонно. Они, как следует из дальнейшего, — предмет его понимания; ведь познание и знание здесь вообще возможны лишь через понимание другого. Так обстоит дело в той повседневности, исходить из которой особенно важно для Хайдеггера. Но и по поводу высшей ступени бытия, названной у него "самобытием (Selbstsein)", или "решимостью", а точнее, решимостью быть самим собой, Хайдеггер особо подчеркивает, что оно не отделяет наличное бытие от своего мира и не замыкает его в свободно парящем "Я". "Решимость, — говорит Хайдеггер, — приводит самость со всем тем, что попадется ей под руку, к соответственно устроенному заботящемуся бытию и толкает его к попечительному вместе-бытию (Mitsein) с другими". И далее: "Из истинного самобытия решимости происходит в первую очередь истинное Вместе (Miteinander)". На основании этого отрывка может показаться, что Хайдеггер в полной мере понимал и признавал сущностный характер отношений с другим. Но на самом деле это не так. Ведь то попечительное отношение, которое он только и рассматривает здесь как таковое, не может быть сущностным (ибо сущность человека не вступает здесь в связь с сущностью другого), но есть лишь заботливое вспоможение одного нужде и недостатку в этом вспоможении другого. Такое отношение будет причастно сущностности лишь тогда, когда в нем проявится воздействие сущностного в себе отношения, связывающего, например, мать и дитя; естественно, что оно может привести к возникновению и такого отношения, где между субъектом и объектом попечения возникает подлинная дружба или любовь. По сути своей попечение рождается не из простого вместе-бытия с другими, как полагает Хайдеггер, но из сущностно-непосредственных, целостных связей человека с человеком — как тех, что объективно обоснованы кровным единством, так и тех, что происходят из выбора и либо принимают институциональную форму, либо избегают всякой институционности и затрагивают глубины экзистенции (дружба). Из непосредственных связей, преимущественно составляющих субстанцию жизни, возникает среди прочего и элемент попечения, который затем распространяется лишь на объективное и институциональное вне сущностных отношений. В наличном же бытии человека с человеком первично не попечение, а сущностная связь.

То же самое мы увидим, если оставим в стороне проблему начала наличного бытия и займемся чистым его анализом. В простом попечении человек, даже движимый сильнейшим состраданием, остается в существенном смысле "при себе". Он склоняется к другому в действии и предложении помощи. Но границы его собственного бытия от этого не нарушаются. Оказывая другому помощь, он не рассчитывает на взаимность, да едва ли и нуждается в ней; ему, как говорится, "есть дело" до других, но он совсем не жаждет, чтобы другим "было дело" до него. Напротив, в сущностной связи границы индивидуального бытия фактически прорваны, и возникает новый феномен, который только так и мог возникнуть, — открытость сущности для сущности, но не постоянно неизменная, а достигающая своей крайней действительности, так сказать, шаг за шагом и обретающая форму в течение всей жизни. Вообразить другого не в обыденном представлении, равно как и не в простом ощущении, но в глубине субстанции — так, чтобы в тайне собственного бытия познавалась тайна другого бытия; фактическое, а не психологическое только соучастие друг в друге, т. е. онтическое соучастие, — вот то, что человек в своей жизни узнает лишь как некий дар, милость, и некоторые скажут, пожалуй, что ничего подобного не испытали. Но и в наличном бытии тех, кто не имел такого опыта, он все же присутствует как конституирующий принцип, ибо недостаток такого опыта, осознают они это или нет, оказывает определяющее влияние на характер и свойство их наличного бытия. Многие, конечно же, не раз получали шанс испытать это на своем веку, но не реализовали его в наличном бытии: им доставались отношения, которые они не осуществили, т. е. перед которыми они не раскрылись. Эти люди безвозвратно загубили драгоценный, незаменимый и теперь уже недоступный им материал, прошли мимо собственной жизни. Но даже и сама неисполненность эта вторгается в их наличное бытие и проникает в самый глубокий его пласт. "Повседневность" в ее неброской, еле приметной, но все же доступной анализу наличного бытия части сплетена с "неповседневным".

Но мы видели, что человек Хайдеггера и на высшей ступени самобытия не поднимается выше "попечительного вместе-бытия с другими". Та степень, которой он может достичь, как раз и есть степень свободной самости, которая, как подчеркивает Хайдеггер, не выделяет себя из мира, но лишь теперь созревает и решается на истинное наличное бытие с миром. Но это зрелое решившееся наличное бытие с миром не знает сущностного отношения. Хайдеггер, вероятно, возразил бы, что к любви и дружбе способна только освобожденная самость. Но ведь самобытие и есть для Хайдеггера то последнее, именно последнее, чего может достичь наличное бытие, и потому у него нет никаких оснований видеть в любви и дружбе еще и сущностную связь. Освобожденная самость не поворачивается спиной к миру; ее решимость подразумевает намерение действительно быть с миром, действовать в нем и влиять на него, но в ней нет ни веры, что в этом бытии с миром прорвутся границы самости, ни желания, чтобы это совершилось. Наличное бытие исполняется в самобытии: иного онтического пути Хайдеггер не знает. Ничто из того, о чем некогда говорил Фейербах — что отдельный человек не имеет в себе человеческой сущности, что сущность эта содержится лишь в единстве человека с человеком, — в философию Хайдеггера не вошло. Его индивид имеет в себе всю человеческую сущность и приводит ее к наличному бытию, становясь "решившейся" самостью. Самость Хайдеггера — это замкнутая система.

"Каждому, — говорил Кьеркегор, — следует с большой осторожностью входить в общение с другими, а в существенную беседу вступать лишь с Богом да с самим собой". Слово "следует" он употребил, имея в виду цель и задачу человека, состоящую в том, чтобы стать одиночкой. Ту же цель, казалось бы, ставит перед ним и Хайдеггер. Но "стать одиночкой" для Кьеркегора — лишь предпосылка для вступления в отношение с Богом. Человек может вступить в это отношение лишь после того, как станет одиночкой. "Одиночка" Кьеркегора — это открытая система, хотя открыта она лишь для Бога. Хайдеггер не знает такого отношения; и так как он не знает никакого иного сущностного отношения, "стать Я" для него — совсем не то, что "стать одиночкой" для Кьеркегора.

Человек Кьеркегора становится одиночкой "для"— для того, чтобы войти в связь с абсолютом; человек Хайдеггера становится самостью без всякого "для" — потому, что он не может прорвать границы своей самости; его участие в абсолюте — постольку, поскольку оно вообще возможно, -—имеет место в его собственных границах и более нигде. Хайдеггер говорит, что человек становится "открытым" по отношению к своей самости; но сама эта самость, для которой он открывается, по своей сущности есть замкнутость. Слова Кьеркегора получают здесь иную редакцию: "следует общаться существенным образом лишь с самим собой". На самом же деле у Хайдеггера отброшено и кьеркегоровское "следует". Вот то, что он имеет в виду: каждый может общаться существенным образом лишь с самим собой; то, о чем он говорит с другими, не может быть существенным. Иначе говоря, слово не может выйти за пределы сущности одиночки и перенести его в иное бытие, которое возникает лишь между сущностями и через сущностное отношение друг к другу. Пусть человек Хайдеггера ориентирован на бытие с миром, на понимающую и попечительную жизнь с другими, заполненную заботой об этих других, все равно в самой существенности наличного бытия — всюду, где оно становится существенным, — он один-одинешенек. Забота и страх человека стали у Кьеркегора существенными как забота об отношении к Богу и страх не достигнуть этого отношения. У Хайдеггера же они становятся существенными как забота о становлении самобытия и страх не достигнуть этого самобытия. Человек Кьеркегора в своей заботе и страхе стоит "один перед Богом"; человек Хайдеггера — перед самим собой; а так как в предельной действительности нельзя стоять лицом к лицу с самим собой, то он стоит в своей заботе и страхе перед Ничто. Человек Кьеркегора, чтобы стать одиночкой и вступить в отношение с абсолютом, должен отречься от сущностного отношения к другому, подобно тому как отрекся от сущностного отношения к другому — к своей невесте — и сам Кьеркегор (и это отречение составит особую большую тему его произведений и дневниковых записей).

У человека Хайдеггера нет никаких сущностных связей, от которых он мог бы отречься. В мире Кьеркегора есть Ты, сказанное другому человеку от самого существа хотя бы для того, чтобы объяснить ему прямо (как в письме Кьеркегора к невесте через долгое время после расторжения помолвки) или косвенно (как это большей частью встречается в его книгах), по какой причине отказываются от сущностного отношения с ним. В мире Хайдеггера нет такого Ты — истинного, произнесенного всем своим существом. Такое Ты не может быть обращено к человеку, о котором всего-навсего "пекутся".

Хайдеггерова "открытость" бытия себе самому есть на самом деле его окончательная (хотя и проявляющаяся в гуманных формах) закрытость для всякой настоящей связи с другим и со всякой инаковостью. Мы поймем это еще яснее, когда от отношения личности к отдельным людям перейдем в область ее отнрше-

205ний к анонимной общности, которую Хайдеггер именует "Некто". Кьеркегор со своим понятием "толпа" опередил его и здесь. "Толпа", в которой оказывается человек, желавший уйти в себя, т. е. общее, внеличное, безликое, бесформенное, усредняющее и уравнивающее начало, — эта "толпа" для Кьеркегора есть "неправда". Напротив, вырвавшийся из нее, ушедший из-под ее влияния и ставший одиночкой человек именно как одиночка есть "истина". Ибо, по Кьеркегору, у человека нет иной возможности стать "человеческой", т. е. обусловленной, истиной, кроме приближения к безусловной и божественной истине и установления с ней решающего отношения. Но это доступно лишь тому, кто стал одиночкой, т. е. личностным существом с полной и независимой личной ответственностью за свое одиночество, а одиночкой становится тот, кто вырвется из толпы, ослабляющей личную ответственность или же вовсе устраняющей ее.

Хайдеггер воспринял Кьеркегорово понятие "толпы" и развил его в нечто весьма хитроумное. Но становление человека в качестве одиночки, или, как он выражается, самобытие, теряет у него свою прежнюю цель — войти в отношение с божественной Истиной и через это стать истиной человеческой. Дело человеческой жизни — освободить себя от власти толпы — стоит на первом месте и у Хайдеггера, но оно утрачивает смысл, который придавал ему Кьеркегор, — вывести человека за пределы себя.

Почти в тех же выражениях, что и Кьеркегор, Хайдеггер говорит, что "Некто" лишает данное бытие его ответственности. Вместо того чтобы быть собранным в самости, наличное бытие распыляется в "Некто". Оно должно сперва обрести себя. Власть "Некто" приводит к тому, что наличное бытие полностью в нем растворяется. Следуя этим путем, наличное бытие убегает от самого себя, от своей возможности быть самостью. Ему недостает собственной экзистенции. Самобытия достигает лишь то наличное бытие, которое "приводит себя обратно" (между прочим, это — гностическое понятие, означавшее у гностиков собирание и спасение потерявшихся в мире душ).

Мы заметили, что Хайдеггер понимал высшую ступень не как изоляцию, но как решимость к вместе-бытию с другим. Мы заметили также, что решимость эта лишь утверждает отношение попечения в более высокой плоскости, но не знает никакого сущностного отношения с другим — того действительного Я— Ты, которое прорывает границы самости. И в то время как между личностями утверждается отношение, в котором есть место и для освободившейся самости, т. е. отношение попечения, соответствующих указаний на отношение к безличному множеству людей мы у Хайдеггера не встретим. "Некто" и все, что к этому относится, — "болтливость", "любопытство" и "двусмысленность", которые господствуют здесь и к которым приобщается человек, оказавшийся во власти "Некто", есть чисто негативное, разрушающее самость начало, неспособное дать ничего позитивного. Анонимная общность, как таковая, отброшена, но заменить ее нечем.

Все, что Хайдеггер высказал по поводу "Некто" и отношения к нему наличного бытия, в существенных своих чертах верно. Верно и то, что наличное бытие, чтобы прийти к самобытию, должно вырваться из-под власти "Некто". Рассмотрим теперь то, без чего эти сами по себе верные суждения оказываются неверными.

Мы обнаружили, что Хайдеггер подверг кьеркегоровского одиночку секуляризации, т. е. лишил его той связи с абсолютом, для которой он и стал одиночкой, равно как и то, что он не заменил это "для" никаким другим, мирским, человеческим "для". Он прошел мимо того решающего факта, что совершенное сущностное отношение к другой самости имеет лишь тот человек, который стал одиночкой, самостью, действительной личностью, и что это сущностное отношение не ниже, но выше проблематики связи человека с человеком, ибо оно охватывает, включает в себя и преодолевает всю эту проблематику. Великое отношение возможно лишь между действительными личностями. Оно может быть таким же сильным, как смерть, потому что оно сильнее одиночества, побеждает его суровый закон и возводит над пропастью мирового ужаса мост от самобытия к самобытию. Верно, что ребенок говорит Ты, еще не выучившись говорить Я, однако на уровне личностного бытия, чтобы познать тайну Ты во всей ее правде, нужно уметь по-настоящему произнести Я. Человек, ставший одиночкой, стал им — даже если ограничиться областью его внутренней жизни — для чего-то, для полной реализации Ты.

Но есть ли на этой ступени нечто соответствующее в отношении к множеству людей? Или, быть может, Хайдеггер прав?

Аналогом сущностного Ты на уровне самобытия в отношении к множеству людей я называю сущностное Мы.

Человек, который является для меня лишь предметом моего попечения, на самом деле вовсе не Ты, а Он или Она. Безымянная, безликая толпа, в которую я втянут, — это вовсе не Мы, а "Некто". Но коль скоро есть Ты, есть и Мы.

Мы подошли здесь к весьма важной для нашего анализа категории, требующей разъяснения. Ее нельзя осмыслить, исходя непосредственно из привычных социологических категорий. Верно, что Мы может возникнуть во всякого рода группах, но его нельзя понять, исходя лишь из жизни какой бы то ни было отдельной группы. Под Мы я разумею соединение многих независимых, достигших самости и самоответственных личностей, утверждающееся именно на почве этой самости (Sclbstheit) и самоответственности и благодарящим существующее. Главная особенность Мы в том, что между его сочленами имеется (или временно возникает) сущностное отношение. Иными словами, в сфере Мы царит та онтическая непосредственность, которая является решающим условием и для отношений Я — Ты. Мы потенциально включает Ты. Лишь люди, способные сказать друг другу настоящее Ты, могут сказать друг другу и настоящее Мы.

Мы уже говорили, что примером сущностного Мы не может служить любого вида групповое образование как таковое, но некоторые из них являют собой особую разновидность, благоприятствующую возникновению такого Мы. Среди революционных групп легче всего обнаружить Мы там, где его составили люди, видящие свою задачу в мирной, шаг за шагом пробуждающей народ просветительной деятельности; в религиозных группах — там, где на первом месте стоит лишенное позы, жертвенное претворение веры в жизнь. Но в обоих случаях достаточно принять одного-единственного властолюбца, видящего в собратьях лишь орудие для достижения личных целей и действующего напоказ, и ни о каком зарождении или сохранении Мы уже не может быть и речи.

До недавних пор сущностное Мы почти не было известно ни истокам, ни современным наблюдателям — и по извечной его уникальности, и потому еще, что групповые образования до сих пор изучались лишь с точки зрения их энергетики и практической деятельности, но не с точки зрения их внутренней структуры, которая определяет, пусть неявным и не поддающимся измерению образом, направление их энергии и самый характер этой деятельности.

Для большей ясности скажу, что наряду с константными формами сущностного Мы есть и эфемерные, которые тем не менее заслуживают внимания. К ним нужно причислить, например, возникший в считанные дни союз истинных приверженцев и соратников лидера крупного общественного движения?— союз, в котором преодолены все колебания и взаимные счета и возникло поразительно плодотворное и во всяком случае исполненное энтузиазма друг-с-другом-бытие.

Другой пример связан с ситуацией неотвратимой катастрофы, когда происходит выделение истинно героической части общества, отбросившей пустые толки и суету; здесь все открыты друг другу, предвосхищая в своей кратковременной общей жизни объединяющую силу общей смерти. Есть и другие достопримечательные структуры, сближающие дотоле незнакомых людей и близкие сущностному Мы. Вероятно, они могут возникать и в атмосфере террористических режимов, когда недавно еще взаимно чуждые приверженцы гонимого образа мыслей начинают видеть друг в друге братьев и сходятся не на почве партийных интересов, а на основе подлинной общности.

Мы видим, что и в сфере отношения к человеческому множеству есть сущностное отношение, которое в действительности имеет и может иметь в виду лишь того, кто достигает самобытия. Только здесь лежит та область, где человек по-настоящему спасается от "Некто". И это настоящее спасение дает ему не обособление, а действительное единение.

В заключение еще раз сравним человека у Кьеркегора и у Хайдеггера.

По своей природе и положению человек обладает тройным жизненным отношением. Если все жизненные отношения станут у него сущностными отношениями, он сможет полностью реализовать в действительной своей жизни и свои свойства, и свое положение. Придавая же сущностный характер лишь отдельным жизненным отношениям, а другие рассматривая и трактуя как несущностные, он не реализует ни свою природу, ни свое положение.

Тройное жизненное отношение человека — это его отношение к миру и вещам, его отношение к людям, т. е. к отдельному человеку и к человеческому множеству, и его отношение к той тайне бытия, которая хоть и просвечивает в вышеназванных отношениях, но бесконечно превосходит их, — к тайне, которую философ называет абсолютом, а верующий — Богом; тот же, кто отвергает оба эти определения, все равно не может исключить ее из своей бытийной ситуации.

Кьеркегорово отношение к вещам недостаточно. Он знает их лишь как подобия. У Хайдеггера вещь имеет практически-целевой смысл. Однако техническое отношение не может быть сущностным, ибо в него входит не вся сущность и не вся реальность вещи, на которую направлено отношение, а только ее приспособленность для определенной цели^т. е. техническая ее пригодность. Сущностным будет лишь то отношение к вещи, которое рассматривает ее в ее существенности и обращено к ней. Самый факт существования искусства, может быть, помнят лишь из связи обоих отношений. Даже и для анализа повседневного бытия недостаточно, чтобы вещь рассматривалась лишь в качестве инструмента. "Техническое" — это только то, что легко обозримо, легко объяснимо, скоординировано. Но наряду с этим есть и многостороннее отношение к вещам, берущее их в их целостности, независимости и внеутилита-рности. Человек, глядящий на дерево без всякой цели, "повседневен" ничуть не меньше того, кто выискивает на нем подходящий для трости сук. Первый способ разглядывания участвует в созидании "повседневности" ничуть не меньше второго. Кроме того, можно было бы показать, что и в человеческой истории "техническое " никогда не было генетическим предшественником того, что в своей поздней форме получило название "эстетического".

Отношение к единичному человеку для Кьеркегора — материя весьма рискованная, ибо сущностное отношение к собратьям по человечеству затрудняет сущностное отношение к Богу. У Хайдеггера отношение к единичному человеку проявляется лишь как отношение заботы. Отношение "чистой" заботы не может быть сущностным; в сущностном отношении, включающем также и заботу, сущностность проистекает из другой сферы, которая как раз и отсутствует у Хайдеггера. Сущностное отношение к единичному человеку может быть лишь непосредственным отношением сущности к сущности, в котором разрушается человеческая замкнутость и прорываются границы самобытия.

Связь со слепым, аморфным, безымянным множеством, с "толпой", с "Некто", со всем хаосом анонимной множественности оказывается у Кьеркегора и следующего ему Хайдеггера той исходной ситуацией, которую нужно преодолеть на пути к самобытию. Само по себе это верно: анонимное человеческое "Всё" и "Ничто", куда мы погружены, и в самом деле сродни негативному материнскому лону, которое мы должны покинуть, дабы войти в мир в качестве самости. Но это лишь одна грань истины, и без рассмотрения остальных граней она становится неправдой. Подлинность и достаточность самости проверяются не в сношениях с самим собой, но только в общении с целостной инаковостью, со всей путаницей безымянной толпы. Подлинная и достаточная самость зажигает искру самобытия всюду, где она соприкасается с толпой. Самость, связанная с самостью, составляет противоположность "Некто", т. е. союзу одиночек, и созидают форму во плоти социальной жизни.

Третье жизненное отношение человека называют то отношением к Богу, то отношением к абсолюту, то отношением к тайне. Мы видели, что у Кьеркегора это единственно сущностное отношение; у Хайдеггера же оно совершенно отсутствует.

Сущностное отношение к Богу, которое имеет в виду Кьеркегор, предполагает отказ от всякого сущностного отношения к чему бы то ни было другому — к миру ли, к общности или к индивиду. Его можно представить себе в виде вычитания по следующей приблизительной формуле: Бытие — (Мир + Человек) = П (предмет, или партнер по сущностному отношению). Оно возникает из сущностного отказа от всего сущего, кроме Бога и меня самого. Но Бог, которого достигают ценой отречения от связей с целостным бытием, не может быть Богом этого целостного бытия (как понимал это последнее и сам Кьеркегор) — тем Богом, который сотворил всё сущее и содержит собой его единство. И хотя история творения, предоставленного самому себе, называется "отпадением", конечной целью его исторического пути может быть лишь соединение, и сущностное отношение к Богу никоим образом не должно стоять вне этой цели. Бог Кьеркегора может быть либо демиургом, страдающим по вине собственного, переросшего его создания, либо чуждым этому созданию, приступающим к нему извне и сжалившимся над ним Искупителем. Оба образа Бога имеют гностическое происхождение. Из трех великих христианских философов одиночества — Августина, Паскаля и Кьеркегора — первый целиком сформирован гностицизмом; исходные суждения последнего восходили к нему, скорее всего, неосознанно, и лишь второй, Паскаль, не имел с ним ничего общего—-вероятно, потому, что исходил из науки, от которой никогда не отрекался, и потому еще, что наука скорее могла поладить с верой, но не с гносисом, который сам хотел быть наукой. Хайдеггерова философская секуляризация Кьеркегора должна была отказаться от религиозного учения о связи самости с абсолютом — связи, осуществляющейся в реальном ш обоюдном отношении личностей. Но она, эта секуляризация, не знает и никакой иной формы связи между самостью и абсолютом или между самостью и просвечивающей в абсолюте тайной бытия. , Хайдеггеров абсолют находится в той сфере бытия, куда лишь надеется прорваться самость в своем отношении к самому себе, и это исключает вопрос об установлении связи.

Проступающая во всем сущем и явленная нам тайна бытия, несомненно, глубоко пережита Хайдеггером, испытавшим влияние великого певца этой тайны — Гельдерлина; но в его переживании тайна не призывает нас отказаться от обретенного с великим трудом упокоения в собственной самости — отказаться, с тем чтобы прорвать границы этой самости и выйти за пределы себя для встречи с сущностной инаковостью.

Кроме тройного жизненного отношения у человека есть и другое отношение — к своей самости, но в отличие от прочих отношений его не следует рассматривать как некую самостоятельную реальность, ибо ему недостает для этого важнейшей предпосылки — реальной двоичности. Вот почему оно не может возвыситься до действительного сущностного жизненного отношения. Это проявляется в том, что всякое сущностное жизненное отношение достигает завершения и видоизменяется в одном случае в его обращенности к вещам (в искусстве), во втором — к человеку (в любви), в третьем — к тайне (в религиозном откровении), и только отношение человека к своему наличному бытию и к собственной самости не знает ни этой завершенности, ни видоизменения.(Кто-нибудь скажет, что образцом такого завершенного и видоизмененного отношения человека к своей самости является лирика. Но на мой взгляд, лирика скорее служит мощной преградой, не позволяющей душе довольствоваться общением с самой собой. Поэзия есть свидетельство души о том, что она, даже пребывая наедине с собой, помышляет не о себе, но о том бытии, которое не тождественно ей, и что это не тождественное ей бытие посещает ее в этой жизни, поражает и приводит в восторг.)

У Кьеркегора это отношение обретает смысл и освящается через отношение к Богу. У Хайдеггера оно существенно само по себе, как единственное существенное отношение. Это значит, что человек может достичь своего собственного бытия лишь в качестве замкнутой для его сущностного отношения системы. В противоположность этому антропологический взгляд, рассматривающий человека в его связи с бытием, надеется на исчерпывающую реализацию этой связи лишь в открытой системе. Такая связь означает связь со всей полнотой моей человеческой ситуации. Из человеческой ситуации нельзя исключить ни мир вещей, ни моего собрата по человечеству, ни человеческую общность, ни тайну, что указывает куда-то поверх них и поверх самого человека. Человек достигает наличного бытия лишь тогда, когда его целостное отношение к своей ситуации станет экзистенцией, т. е. когда все формы его тройного жизненного отношения окажутся сущностными.

Ответ на вопрос "Что такое человек?" нельзя получить путем рассмотрения "наличного бытия", или самобытия, как такового, но только путем рассмотрения сущностной связи человеческой личности со всем бытием и ее отношения ко всему бытию. Рассмотрение наличного бытия, или самобытия, как такового дает лишь самое общее представление о том полупризрачном духовном существе, которое, несмотря на видимую его наделенность ощущениями телесного свойства— миробоязнью, заботой о безопасности своего бытия, чувством первовины, — все же наделено ими каким-то совершенно бесплотным, чуждым всему телесному образом.

Это духовное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитывается в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос — вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изолированную духовную сущность. И только в попытке постичь человеческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отношении ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизненным отношением и способное возвышать каждую форму этого отношения до сущностности.

"Ни одна эпоха не знала о человеке так много и столько разнообразного, как наша... — писал Хайдеггер в своем сочинении "Кант и проблема метафизики", — и вместе с тем ни одна эпоха не знала меньше нашей, что такое человек". В своей книге "Бытие и время" он пытается дать нам это знание, анализируя отношение человека к собственному бытию. Анализ этот он и в самом деле выполнил, но в основе его лежит отделение отношения к собственному бытию от всякого иного сущностного отношения человека. На этом пути нельзя узнать, что есть человек, а только то, что есть край человека или, лучше сказать, что есть человек на краю. Познакомившись в юности с сочинениями Кьеркегора, я воспринял его человека как существо на краю. Но человек Хайдеггера делает огромный и решительный шаг от Кьеркегора к бездне, обрывающейся в Ничто.



ПРИМЕЧАНИЯ



1. Я не рассматриваю в этой связи примитивное Мы, к которому сущностное Мы относится как сущностное Ты к примитивному Ты.



Назад | Оглавление | Вперед



Опрос на сайте

No votings found

Календарь

«    Октябрь 2018    »
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс
1 2 3 4 5 6 7
8 9 10 11 12 13 14
15 16 17 18 19 20 21
22 23 24 25 26 27 28
29 30 31

Материалы по ЕГЭ

Яндекс.Метрика