БУБЕР М. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА / КРИЗИС И ЕГО ПРОЯВЛЕНИЯ

МАРТИН БУБЕР
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. СОВРЕМЕННЫЕ ПОИСКИ

РАЗДЕЛ I. КРИЗИС И ЕГО ПРОЯВЛЕНИЯ



Антропологическая проблема достигла зрелости, т. е. была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема, лишь в наше время. Кроме общего хода философского развития, пробудившего интерес к проблематике человеческого бытия (о наиболее важных моментах этого процесса я уже рассказывал), и в многообразной связи с этим развитием такому созреванию содействовали два фактора. Не выяснив их характера и значения, нельзя перейти к рассмотрению нынешней философской ситуации.

Первый из этих факторов имеет преимущественно социологическую природу. Я имею в виду прогрессирующий распад прежних органических форм прямой человеческой совместной жизни. Здесь подразумеваются те человеческие общности, которые в количественном отношении не могут быть большими, чем это требуется для постоянного пребывания вместе всех объединяемых ими людей и для непосредственных отношений их друг к другу; качественно же они таковы, что для всякого человека, родившегося или вросшего в эти общности, принадлежность к ним определяется судьбой и живой преемственностью, а не свободно возникающими связями с остальными их членами. К таким формам относятся семья, ремесленный союз, сельская и городская общины. Их прогрессирующее разложение было неизбежной платой за освобождение человека Великой французской революцией и связанное с ней рождение буржуазного общества. Тогда же начинается новый приступ мирового одиночества. Человеку нового времени, который, как мы видели, утратил чувство своей обустроенности в мире, т. е. чувство космологической безопасности, органические формы общественного бытия сулят одомашнивание жизни, безмятежное существование в прямых связях с себе подобными и ту социологическую уверенность, которая защитит его от чувства полной заброшенности. Но теперь и эта возможность чем дальше, тем больше ускользает от него. Старые органические формы часто сохраняют свою внешность, но при этом постепенно разрушаются изнутри, утрачивая былой смысл и духовную крепость. Новые общественные формы и рожденные ими человеческие .взаимосвязи — клуб, профсоюз, партия — могут, конечно, не без успеха разжигать коллективные страсти, "заполняющие" человеческую жизнь, но они не дают былого ощущения стабильности. Обострившееся чувство одиночества заглушается и подавляется деловыми заботами, но стоит человеку, оторвавшись от суеты, войти в своеобычное лоно действительной жизни, он сразу узнает всю глубину этого одиночества, а став лицом к лицу с коренными вопросами своего бытия, изведает и всю глубину человеческой проблематики.

Второй фактор можно определить как фактор истории духа, точнее, души. На протяжении последнего столетия человек все глубже погружался в пучину кризиса, который во многом, за исключением одной существенной черты, напоминает прежние кризисы. Отличительная особенность нашего кризиса — перемена в отношении человека к вещам и связям, созданным его трудом или при его косвенном участии. Эту особенность можно было бы определить как отторжение человека от его творения. Человек отныне не может совладать с миром, который есть создание его рук. Этот мир сильнее своего творца, он обособился от него и встал к нему в отношение элементарной независимости. А человек не знает заклинания, которое могло бы сделать нового Голема кротким и послушным. Эта болезненная хромота человеческой души явила себя нашему времени попеременно в трех тесно связанных между собой областях жизни.

На первом месте здесь — область техники. Машины, изобретенные для того, чтобы служить человеку-работнику, сделали его своим рабом. Они задуманы всего-навсего как инструмент и некий придаток человеческих рук, но человек сам стал их придатком и одной из снующих взад и вперед мелких деталей.

Следующей областью оказалось хозяйство. Увеличенное до чудовищных размеров ради удовлетворения нужд растущего населения производство уже не поддается разумному регулированию, т. е. процесс производства и потребления благ вышел из-под контроля человека и не выполняет его команд.

Третьей областью стала политическая практика. В умножающемся день ото дня ужасе первой мировой войны человек обоих лагерей обнаружил, что находится во власти иррациональных сил. Лишь с виду зависящие от воли человека, они постепенно освобождаются от всяких оков и, презирая человеческие расчеты, обрекают все живое — по ту и другую сторону фронта — на уничтожение.

Так человек оказался перед страшной реальностью, смысл которой в том, что творец демонов перестал быть их господином. Вопрос о природе этой человеческой силы-бессилия вырастает в вопрос о сущности человека — на сей раз в новом, сугубо практическом смысле.

Не случайно, а глубоко закономерно то, что самые весомые работы по философской антропологии появились в течение первого десятилетия после первой мировой войны. Вовсе не случайным кажется мне и то, что Эдмунд Гуссерль, из школы и методологии которого вышли самые серьезные в наше время опыты построения самостоятельной философской антропологии, был евреем немецкой культуры, т. е. сыном народа, яснее прочих народов увидевшего всю пагубность и роковой смысл распада старых органических форм человеческой совместной жизни, но также питомцем и, как он думал, приемным сыном народа, который лучше всех осознал разрушительное действие второго фактора — отторжения человека от его творений.

Сам Гуссерль, будучи создателем феноменологического метода, лежащего в основе следующих двух попыток построения философской антропологии — Мартина Хайдеггера и Макса Шелера (о них речь впереди), антропологическими проблемами, как таковыми, не занимался. Но его последняя (неоконченная) работа о кризисе европейской науки внесла свою лепту и в развитие антропологической темы, которой посвящены три отдельные положения. Прежде чем перейти к критическому анализу феноменологической антропологии, мы считаем необходимым из уважения к Гуссерлю и к обстоятельствам, при которых была написана его работа, процитировать эти положения и разобраться в них.

В первом из них утверждается, что человечество, борющееся за Самопонимание, есть величайший исторический феномен. Поэтому, говорит Гуссерль, те события, которые, как принято считать, обновляют лицо земли и дают работу летописцам, значат куда меньше, чем предпринимаемые в тишине и едва ли заметные историку непрестанные усилия человеческого духа понять тайну человеческого бытия. Эти усилия Гуссерль и называет борьбой. Речь идет о том, что человеческий дух сталкивается с величайшими трудностями, с гигантским сопротивлением той проблемной материи, над пониманием которой он бьется, т. е. своего собственного существа; что он должен одолеть их в схватке, которая продолжается с первых дней истории, а сама история этой схватки есть история величайшего из всех исторических феноменов.

Так в самых общих чертах оценивал Гуссерль смысл исторического пути философской антропологии с точки зрения становления человека — того пути от проблемы к проблеме, отдельные этапы которого мы уже охарактеризовали.

Вот второе его положение: "Если человек превращается в "метафизическую", т. е. чисто философскую, проблему, встает вопрос о нем как о существе разумном". Это утверждение, которому Гуссерль придает особое значение, верно или будет верно лишь в том случае, если оно ставит вопрос о соотношении в человеке "разума" и "не-разума". Иными словами, здесь нет речи о том, чтобы считать разум специфическим свойством человека, а то в нем, что есть "не разум", — неспецифическим, роднящим его с нечеловеческими существами, т. е. "природным" свойством человека — как это все чаще и чаще делалось со времен Декарта. Более того, мы лишь в том случае ощутим всю глубину антропологического вопроса, если признаем специфически человеческим и то, что не принадлежит* в человеке разумному существу. Человек — не кентавр, но в полной мере человек. Мы сможем понять его, зная, что, с одной стороны, во всем человеческом, включая мысль, есть нечто, принадлежащее общей природе живых существ и лишь из нее познаваемое, и что, с другой стороны, нет ни одного человеческого свойства, целиком принадлежащего общей природе живых существ и познаваемого лишь из этой природы. Даже и голод человека — не то же самое, что голод животного. Человеческий разум нужно понимать лишь в связи с человеческим "не-разумом". Проблема философской антропологии — это проблема специфической целостности и ее специфической структуры. Так понимали ее в школе Гуссерля, которую, однако, сам Гуссерль в принципиально важных вопросах своей школой признавать не хотел.

Третье положение звучит так: "Человечность вообще есть отвечающее сущности человека бытие в совокупностях, обусловленных связями внутри поколений и социальными связями". Это положение разительно отличается от идей феноменологической школы, равно как и Шелера (который, будучи социологом, в своих антропологических занятиях тем не менее обходил вниманием социальные связи человека), и Хайдеггера (напротив, считавшего эти связи первичными, но в то же время видевшего в них главное препятствие на пути человека к своему Я). Гуссерль говорит здесь, что сущность человека следует искать не в изолированных индивидах, ибо ей соответствует связь человеческой личности с ее поколением и ее обществом; если мы хотим познать его сущность, мы должны познать и сущность этих связей. Этим как бы сказано, что индивидуалистическая антропология либо видит человека лишь в состоянии изоляции, т. е. в состоянии, не отвечающем его сущности, либо если и рассматривает его в состоянии связи, то в самих проявлениях этой связи усматривает разрушение подлинной сущности человека и, таким образом, имеет в виду совсем не ту фундаментальную связь, о которой говорит Гуссерль.

Прежде чем обратиться к рассмотрению феноменологической антропологии, я должен назвать человека, влиянием которого в значительной мере объясняется ее индивидуалистический характер, т. е. Кьеркегора. Впрочем, это влияние совсем особого рода. Деятели феноменологической школы, о коих мне еще предстоит рассказать (прежде всего — Хайдеггер), восприняли образ мыслей Кьеркегора, но отбросили главную предпосылку, без которой его размышления (особенно об отношении между истиной и экзистенцией) приобретают иной смысл и иную эмоциональную окраску. При этом, как мы увидим, была отброшена не только теологическая сторона этой предпосылки, но и вся предпосылка в целом, включая и антропологический ее аспект, так что и сам характер "экзистенциальной" мысли, которую представлял Кьеркегор, а следовательно, и выводы из нее превратились в свою противоположность.

В первой половине XIX в. отшельник и одиночка Кьеркегор сталкивает на очной ставке жизнь и веру современного ему христианского общества. Он не был реформатором и постоянно подчеркивал, что не имеет никаких "полномочий" свыше. Он просто христианский мыслитель, но среди всех других мыслителей именно он наиболее убедительно доказал, что мысль удостоверяется не сама собой, но лишь экзистенцией мыслящего человека. Впрочем, и сама мысль в таком значении не была для него чем-то существенным; собственно говоря, он видел в ней лишь перевод веры на язык понятий (хороший или дурной перевод — другой вопрос). В еще большей степени это относилось к вере, которая истинна лишь постольку, поскольку укоренена в жизни верующего и ею оправдывается. Кьеркегорова критика современного ему христианства идет изнутри. Он не соизмеряет христианство с какой-то посторонней ему высшей ценностью, испытывая его с точки зрения этой ценности и затем отбрасывая, как делал Ницше; для него нет и не было никакой иной, более высокой ценности, чем христианство. Мнимое христианство мнимых христиан он сопоставляет с христианством истинным, которое те, по их словам, исповедуют и проповедуют; он отвергает всю пресловутую "христианскую жизнь" с ее фальшивой верой (ибо она не реализуется) и с ее ложной проповедью (ибо она вполне довольствуется подделкой). Веры, которая ни к чему не обязывает, Кьеркегор не признает. Так называемый религиозный человек, усердно размышляющий и толкующий о предмете своей веры и выражающий то, что он под ней разумеет, своим участием в богослужении и церковных обрядах всуе мнит себя верующим, коль скоро его жизнь вследствие всего этого не меняется по самой своей сути, если присутствие в ней того, в кого он верует, не определяет его сущностной установки во всех жизненных проявлениях — от сокровеннейшего одиночества до деятельности общественного масштаба. Вера есть жизненное отношение к предмету веры, которое охватывает все, иначе она "неистинна". Но это не означает, разумеется, что такое отношение к предмету веры достигается человеком произвольно. Для Кьеркегора, как и для всякого религиозного мыслителя, это в первую очередь онтическое отношение, т. е. отношение, затрагивающее не только субъективность и эмпирическую жизнь человека, но и его объективное бытие; кроме того, как всякое объективное отношение, оно имеет двусторонний характер, хотя сами мы можем познать его лишь с одной, т. е. человеческой, стороны. Но по крайней мере с этой стороны оно открыто влиянию человека, т. е. в некой неуловимой для нас степени именно от человека зависит, осуществит ли он, и в какой мере, свое отношение к собственной субъективности и к собственной жизни. Здесь возникает судьбоносный вопрос: входит ли, и в какой степени, субъективность этого человека в его жизнь; другими словами, как глубоко проникает его вера в субстанцию и образ его жизни; какова степень ее присутствия там? Этот вопрос — судьбоносный, ибо он имеет в виду не то отношение, которое установлено человеком, но то, в котором установлен сам человек; он судьбоносный, ибо отношение, которое конституирует человеческое бытие и дает ему смысл, не просто отражается в субъективности религиозных воззрений человека и его религиозного чувства, но и обретает телесную наполненность в цельности человеческой жизни, "становится плотью".

Стремление к такой реализации и воплощению веры Кьеркегор называл экзистенциальным стремлением, ибо экзистенция — это переход от возможности в духе к реальности в полноте личного бытия. Чтобы ответить на этот судьбоносный вопрос, Кьеркегор обратил различные состояния и этапы самой экзистенции — вину, страх, отчаяние, выбор, отношение к собственной смерти и спасению — в предмет метафизического раздумья. Он изъял их из области чисто психологического изучения, для которого все они суть однородные слагаемые душевного процесса; он увидел в них звенья бытийственного процесса в его онтическом отношении к абсолюту, элементы бытия "пред Богом". Никогда еще в истории мысли метафизика не завладевала реальностью живого человека с такой логикой и последовательностью. Это произошло потому, что конкретный человек стал предметом рассмотрения не как изолированное существо, но во всей проблематике его связей с абсолютом. Предмет рассмотрения здесь — не то абсолютное Я немецкого идеализма, которое творит мир для себя в самом акте размышления о нем, а действительная человеческая личность, взятая внутри онтического отношения, соединяющего ее с абсолютом. Это отношение было для Кьеркегора реальной двусторонней связью личности с личностью, в которой на правах личности присутствует и сам абсолют. Поэтому антропология Кьеркегора прежде всего — теологическая антропология. Но благодаря ей стала возможна и современная философская антропология. Чтобы обрести философский фундамент, философской антропологии пришлось отказаться от теологических предпосылок. Проблема состояла в том, сможет ли она достичь своей цели, не утратив метафизического допущения о связи конкретного человека с абсолютом. Как мы увидим далее, это ей не удалось.



Назад | Оглавление | Вперед



Опрос на сайте

No votings found

Календарь

«    Май 2018    »
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс
1 2 3 4 5 6
7 8 9 10 11 12 13
14 15 16 17 18 19 20
21 22 23 24 25 26 27
28 29 30 31

Материалы по ЕГЭ

Яндекс.Метрика